Un mio contributo su principi non negoziabili e diritti fondamentali uscito per Qdr magazine, che ve ne pare?

Principi non negoziabili? Meglio diritti fondamentali martedì 6 marzo 2012. Categoria: Docks, Autore: Stefano Ceccanti Premessa- Uno sguardo di lungo periodo Se vogliamo affrontare in modo non appiattito sul contingente, coi rischi inevitabili di strumentalità, la questione dei principi non negoziabili, dobbiamo ripartire da due casi importantissimi e coevi in cui i credenti si trovarono a far fronte alla loro responsabilità in un mondo diviso, dimostrando la necessità e la positività delle mediazioni con cui rendere praticabili i principi non negoziabili : la redazione della Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo e quella della Costituzione repubblicana. D'altronde parlare di "principi non negoziabili" significa parlare in termini giuridici dei diritti umani fondamentali, quelli a cui attribuiamo un'importanza gerarchica maggiore. Parto dalla prima perché essa si confrontava con un livello di complessità ben maggiore. Parlando a Parigi il cardinale Scola ha fatto riferimento a uno dei punti più alti dell'esercizio di questa responsabilità, la relazione di Jacques Maritain a Città del Messico nel 1947 per l'Unesco in vista della dichiarazione Onu. 1. Maritain e la Dichiarazione universale: un diritto naturale aperto e una concezione americana della libertà religiosa che anticipa la Dignitatis Humanae Il testo parte dalle tensione relativa alla Guerra Fredda con "antagonismi crescenti" e invita a non abbandonarsi alla "fatalità della guerra". Gli intellettuali non devono rassegnarsi e la "finalità pratica" dell'Unesco può essere d'aiuto, mentre in ciascun contesto nazionale si è chiamati ad impegnarsi per superare la "sovranità assoluta" degli Stati. Qui Maritain richiama il paragrafo del Preambolo della Costituzione francese della IV Repubblica, allora da poco approvata che, analogamente all'articolo 11 della nostra Costituzione "Sotto riserva di reciprocità acconsente alle limitazioni di sovranità necessarie all'organizzazione e alla difesa della pace". Dopo aver parlato della crisi irreversibile del machiavellismo, del tema della colpa morale collettiva relativa alla Germania e all'uso della scienza e della tecnica nell'era atomica, Maritain affronta la questione del paradosso, almeno apparente, tra fondamento condiviso dell'impegno e azione comune. La seconda sembrerebbe richiedere il primo, ma "il babelismo del pensiero moderno" sembra escluderlo. Su quel piano non c'è soluzione. Per Maritain, a partire dalla finalità specifica dell'Unesco, di tipo "pratico", non si tratta di fondarsi "su un comune pensiero speculativo, ma su un comune pensiero pratico, non sull'affermazione di una medesima concezione del mondo, dell'uomo e della conoscenza, ma sull'affermazione di un medesimo insieme di convinzioni che dirigano l'azione". Il fatto che "l'accordo ideologico" sia così limitato non ne sminuisce il valore giacché esso esprime "una sorta di residuo comune, una sorta di comune legge non scritta, al punto di convergenza pratica di ideologie teoriche e di tradizioni spirituali le più differenti". Sta lì, nel radicare questo consenso di fondo, che si risponde "all'amore fraterno" in larga parte diffuso dal Vangelo, la risorsa che nella logica di un credente, consentirà anche gli avanzamenti istituzionali necessari. Nel 1949 in Francia e poi nel 1952 in Italia (grazie alle Edizioni di Comunità) sono stati pubblicati i lavori preparatori dell'Unesco sulla Dichiarazione con le risposte al questionario di varie personalità mondiali a cui fu inviato. Maritain scrive anzitutto l'Introduzione in cui ritorna sui concetti di Città del Messico. Parte da un aneddoto: in una riunione dell'Unesco si formulò una lista di diritti trovando il consenso, ma si disse "Noi siamo d'accordo su questi Diritti, ma a condizione che non ci si domandi il perché. Col perché comincia la disputa". A questo punto Maritain riprende i suoi passaggi-chiave di Città del Messico e infine conclude che forse in futuro si potrà anche fare di meglio, ma sempre nella logica di "questa convergenza pratica su un'enumerazione di articoli formulati in comune". Introducendo quindi la pubblicazione dei vari contributi Maritain segnala che essi appaiono polarizzati tra accettazione o meno del diritto naturale. Tuttavia la polarizzazione non va estremizzata. I sostenitori del diritto naturale dovrebbero anzitutto riconoscere una certa gerarchia interna nel passaggio dalla legge ai diritti per cui alcuni "rispondono a un'esigenza prima di questa legge e altri a una esigenza seconda o anche a un semplice voto di questa" e ancor più dovrebbero ammettere di possederne una conoscenza strutturalmente limitata: "la nostra conoscenza degli uni e degli altri è in ogni caso soggetta a una crescita lenta e accidentata per cui tali diritti appaiono come riconosciute regole di condotta soltanto di pari passo col progresso della coscienza morale e dello sviluppo storico delle società". Dal canto loro i giuspositivisti dovrebbero rendersi conto che "sebbene dei diritti appaiono in funzione dell'evoluzione della società, viceversa altri più primitivi appaiono in funzione dell'esistenza stessa della società". Ragionando poi dal punto di vista pratico, Maritain segnala che anche per i diritti a cui diamo un'importanza gerarchica, nonostante le aggettivazioni forti con cui li descriviamo come quelle dell'assolutezza e dell'esclusività, quasi che ciascuno di essi fosse l'assegnazione di un "attributo divino", questi si trovano comunque dentro uno spazio umano e quindi sono comunque "soggetti a condizioni e limitazioni come ogni cosa umana", a partire dall'inevitabile distinzione "tra possesso ed esercizio" e del problema del potenziale conflitto tra gli stessi che fa sì che "si limitino tra di loro". Maritain è poi presente nel Volume anche con un suo contributo specifico in cui propone comunque una sua gerarchizzazione dei diritti, al vertice dei quali pone "il diritto all'esistenza" e la libertà religiosa descritta secondo il modello americano liberale, ossia "il diritto di aderire, senza che lo Stato si intrometta, alla religione che si crede vera (libertà di coscienza"). Ribadisce poi la sua visione giusnaturalistica, segnalando che un conto è il diritto naturale e un altro un conto le dottrine storicamente condizionate che l'hanno giustificato in modo fissista (quasi che "ogni giusta legge sarebbe una copia e tale da fissare a priori tutti i particolari delle norme del comportamento umano") e infine segnala l'anteriorità della famiglia allo Stato. Com'è noto fino al Concilio Vaticano II, nonostante il ruolo di Maritain, la Dichiarazione suscitò "su qualche punto particolare..obiezioni e fondate riserve" come segnalava ancora la "Pacem in Terris" di Giovanni XXIII, che però riprendeva quel giudizio per dire poi che "Non c'è dubbio però che il Documento segni un passo importante verso l'organizzazione giuridico-politica della comunità mondiale". Nei testi del Vaticano II non si parla più di obiezioni e riserve, anzi il paragrafo 15 della Dignitatis Humanae apprezza senza riserve la Dichiarazione che, del resto, col suo articolo 18 aveva anticipato i contenuti di quel documento. Nel 1948 quell'affermazione senza riserve della libertà religiosa che relativizzava nettamente il ruolo dello Stato, costretto a inchinarsi anche alla libertà di cambiare religione, urtava contro gli assetti confessionalistici europei che erano ancora rispecchiati dalla dottrina dominante a livello curiale. Per di più l'articolo 16 sulla famiglia la definiva sì "elemento naturale e fondamentale della società" che società e Stato avevano il dovere di proteggere, ma parlava anche del possibile "scioglimento" del matrimonio. In sostanza la posizione di Maritain è consistita in uno sforzo di equilibrio tra la tradizionale impostazione del giusnaturalismo cattolico e i problemi nuovi del mondo diviso, cercando di far rifluire i principi non negoziabili che l'insegnamento della Chiesa legava al diritto naturale (e non solo all'adesione alla Rivelazione) come principi validi per tutti, cioè come diritti fondamentali, ma per questo bisognosi di aggiornamento per risultare comprensibili e condivisibili, in un caso esemplare, quello della libertà religiosa, anticipando l'evoluzione del Magistero successivo. In effetti, però, non era il Magistero in sé a fare problema, era piuttosto l'approccio statalista confessionale alla libertà religiosa, che si era forgiato in reazione alla nascita dello statalismo laicista, ad essere in contraddizione con un'impostazione giusnaturalistica che chiede allo Stato di riconoscere diritti preesistenti più che di imporli, e che preesisteva alla fase polemica del Magistero anti-rivoluzionario. Paradossalmente Maritain come Padre Murray, il principale Autore della Dignitatis Humanae, negavano i limiti del Magistero a loro contemporaneo perché attingevano a quello precedente, alla Tradizione del diritto naturale depurata dalle tradizioni contingenti. 2. De Gasperi e la Costituzione: anche qui due problemi momentanei, matrimonio e libertà religiosa Se le mediazioni erano più facilmente accettabili nel contesto di complessità del mondo diviso per una Dichiarazione universale, in Italia, nel Paese chiave del cattolicesimo, le richieste di trascrizione immediata dei principi non negoziabili secondo la particolare dottrina di allora del diritto naturale nel testo della Costituzione, nella stesura dei diritti fondamentali del testo, erano inevitabilmente più pressanti. Lo spiega bene padre Giuseppe Sale nel volume "il Vaticano e la Costituzione". In primo luogo il memorandum delle richieste minimali elaborato dalla Civiltà Cattolica avocava comunque pienamente alla Gerarchia la "competenza della competenza". Infatti esordiva così: "Programma non accettabile dalla Santa Sede- Minimo assoluto cui cattolici potrebbero per sé collaborare (salvo diverse istruzioni dell'Autorità ecclesiastica)". Il resto della vicenda dimostra in realtà un rapporto bidirezionale e circolare fecondo coi cattolici impegnati in politica, più simile a quello teorizzato poi dalla Gaudium et Spes. Poi, dal punto di vista contenutistico, rispetto al testo finale della Costituzione, si notano almeno due importanti distanze: il primo è sulla richiesta di stabilizzare, nel caso in cui non si fosse richiamato espressamente il Concordato nel testo (come invece poi accadde), uno status privilegiato permanente della Chiesa cattolica in quanto espressiva della "fede professata dalla grande maggioranza dei cittadini" (con alcune conseguenze particolari specie sullo status del clero) e la seconda è la richiesta di costituzionalizzare l'indissolubilità del matrimonio, compreso quello acattolico o solo civile. Su questi due punti (non invece sulla scuola, su cui il rifiuto del monopolio scolastico vede tutti concordi) si determina una cesura abbastanza chiara, nel primo caso del tutto esplicita e nel secondo implicita, tra l'impostazione liberal-anglosassone dei degasperiani da una parte e quella della Segreteria di Stato e dei dossettiani dall'altra. A dir la verità sia la posizione dei degasperiani sia quella dei dossettiani era dotata di una certa coerenza interna: i primi, di impianto liberale, erano più cauti sull'espansione dell'intervento dello Stato sia nell'ambito economico-sociale rispetto ad alcune formule ritenute troppo socializzanti della Prima Parte della Costituzione sia rispetto a vincoli da porre sulla libertà religiosa e la famiglia (in questo secondo caso ritenevano poco argomentabile una giustificazione laica, di diritto naturale, del vincolo di indissolubilità posto addirittura direttamente nel testo costituzionale); i secondi invece, che non erano liberali, non avevano problemi a porre limiti più pregnanti in entrambi i casi. La Segreteria di Stato, invece, che rispecchiava per lo più la posizione tradizionale del Pontefice, intendeva porre limiti forti su famiglia e libertà religiosa, mentre invece guardava con sospetto il maggior interventismo statale in economia e soprattutto la collaborazione con le sinistre su quell'asse culturale. Sulla famiglia sono La Pira e Dossetti a insistere con la Segreteria di Stato affinché non si dia via libera a mediazioni quali quelle sostenute dai degasperiani, tese a costituzionalizzare non l'indissolubilità ma un richiamo alla stabilità quale caratteristica chiave della famiglia, ipotesi che invece il degasperiano Corsanego prova poi a difendere senza successo in Segreteria di Stato. In questa triangolazione, peraltro, ognuna delle due componenti principali della Dc cerca di usare con la Segreteria di Stato gli argomenti su cui essa è più sintonica. De Gasperi insiste col nunzio Borgongini Duca che si riferisca soprattutto ai suoi uomini Tupini e Corsanego e non ai dossettiani giacché questi ultimi, secondo quanto poi relaziona il Nunzio sulle parole di De Gasperi, "hanno sostenuto gli articoli sociali di sinistra e combinato perfino qualche guaio". Dossetti parla delle proposte di De Gasperi sulla stabilità del matrimonio auspicando col Nunzio che "non si arrivi a qualche altra dannosa concessione di compromesso" e La Pira indica esplicitamente in De Gasperi il padre politico della dizione "stabilità" e dice a nome suo e di Dossetti che si deve dare battaglia sull'indissolubilità senza subordinate. Il veto diventa linea ufficiale e così i dc rinunciano all'ipotesi minimale del richiamo alla stabilità, anche perché molti sono convinti di avere una maggioranza per far approvare l'indissolubilità. Invece in Aula, anche per varie assenze, forse non casuali, il richiamo all'indissolubilità, che era passato in Commissione per pochi voti, salta. .. Sulla libertà religiosa, poi, lo scontro tra il nunzio Borgongini e De Gasperi è invece frontale e diretto (il primo parla di religione di Stato, per il secondo non sono negoziabili la libertà di pensiero, di coscienza e di religione e da ex-suddito di un Impero pluriconfessionale l'idea di una religione applicata ad un'amministrazione, a uffici pubblici anziché a persone risultava incomprensibile), ma del resto dai documenti di padre Sale risultava che anche mons. Tardini diceva che il testo costituzionale nelle parti già approvate sulla libertà di coscienza e di culto "A me fa paura..mi pare molto discutibile!" Anche in questo caso dobbiamo quindi rilevare i medesimi due punti di tensione già visti sulla Dichiarazione universale. Anche qui, però, è istruttiva la storia successiva. Per la libertà religiosa il Concilio Vaticano II con la Dignitatis Humanae ha dato ragione all'impostazione degasperiana. Per ciò che concerne il matrimonio l'esito è stato diverso, ma per molti versi analogo. Anche se in termini massimali si è parlato ancora di indissolubilità, in realtà, onde distinguere chiaramente la valorizzazione della famiglia rispetto alle forme di tutela degli altri tipi di convivenza, per ciò che concerne il matrimonio civile l'insistenza è andata soprattutto sulla sua caratteristica distintiva di unione stabile tra un uomo e una donna. I testi ufficiali utilizzano più frequentemente il richiamo minimale alla stabilità per giustificare la non equiparazione piuttosto che parlare di indissolubilità. Anche la nota dottrinale del 2002 sui cattolici in politica utilizza tale espressione e non quella di indissolubilità sia pure polemizzando contro le leggi sul divorzio. 3. Qualche spunto per il futuro: i principi non negoziabili (ovvero i diritti fondamentali) in una Chiesa comunione e in Stati liberal-democratici Da quanto precede, anche in vista di un rilancio su basi più feconde del bipolarismo nel nostro Paese, ne potrebbero/dovrebbero conseguire almeno le seguenti indicazioni di massima su cui confrontarsi: a) Il tema dei princìpi non negoziabili, dei diritti fondamentali, si pone dentro la comunione ecclesiale e dentro l'ascolto reciproco tra gerarchia e laici senza unilaterali affermazioni della "competenza della competenza" della prima o di un'autonomia assoluta deis econdi; b) Il tema va comunque declinato stimolando convergenze che collochino i principi non negoziabili, i diritti fondamentali, dentro letture condivise della Costituzione, stante la profonda sintonia della Dottrina della Chiesa con la Costituzione italiana; i principi-diritti sono in realtà quelli riconosciuti nella Costituzione o comunque ricavabili in via interpretativa da essa senza forzature unilaterali, non vi si sovrappongono dall'esterno; c) Non si tratta di questioni che debbano mirare, anche involontariamente, a prefigurare nei fatti un'opzione preferenziale a favore di uno schieramento negata in principio; d) Le questioni vanno affrontate tenendo presente che gli Stati liberal-democratici sono chiamati a garantire l'immunità dalla coercizione e a limitare le libertà delle persone solo ove sia minacciata quella parte fondamentale del bene comune che è l'ordine pubblico.

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