Un contributo di Enzo di Nuoscio sula laicità

Enzo Di Nuoscio Laici perché fallibili e laici perché cristiani Credo che non ci sia modo migliore per definire la laicità che quello di farla coin-cidere, da un lato, con la libera scelta e con il libero esercizio della ragione critica e, dall’altro, con il riconoscimento che la legittimità dello Stato prescinde dal ri-spetto di principi di tipo religioso. Va pertanto considerato laico quell’individuo che sceglie la discussione critica come mezzo per la soluzione dei problemi e quello Stato che assicura a tutti la libertà e il diritto di criticare tutti e tutto. E ancora, potrà essere considerato laico, quel singolo che riconosce la legittimità dello Stato e delle sue decisioni anche quando queste ultime sono dettate da norme che non coincidono con le proprie credenze religiose e quello Stato che trae la propria legittimità da regole prestabilite che tutelino i diritti, le libertà e lo spazio pubblico di discussione e non dall’adesione a determinati principi religiosi. Il laico non è un fondamentalista, né un missionario: non considera l’altro nè come un soggetto a cui imporre il proprio punto di vista, nè come un infedele da convertire. Egli è invece sempre aperto alla critica e all’autocritica, e, avendo scelto la ragione critica, è un geloso custode delle libertà individuali. Lo Stato lai-co, dal canto suo, da un lato, rispetta la coscienza inviolabile e quindi le libere convinzioni personali, e, dall’altro, garantisce uno spazio pubblico nel quale non ci sono individui, istituzioni, conoscenze, e punti di vista di alcun tipo sottratti al-la critica. La laicità è quindi una caratteristica della democrazia, la quale non proibisce i dogmi, non impedisce ai singoli di ritenere assoluti o non negoziabili principi etici o religiosi; vieta, invece, che questi dogmi - così come storicamente è accaduto in Europa con la chiesa cattolica e come continua ad accadere in tante parti del mondo con altre religioni - vengano trasportati nella sfera pubblica e considerati dei punti di vista privilegiati per la soluzione di problemi comuni. Se così fosse, sarebbero sottratti alla critica (oltre che dall’autocritica), e magari im-posti agli altri. Il laico, dunque, non confonde i dogmi privati (di qualsiasi natura), con le verità pubbliche. E’ ben conscio che quelle di fede sono “verità” che si testimonia-no e che pertanto non vanno confuse con quelle (scientifiche) che si dimostrano. Il laico credente e quello non credente sono ben consapevoli che non ci sono di-mostrazioni empiriche o razionali per dimostrare che i fatti del mondo sono, o non sono, “poi tutto”. Il laico credente non teme di svilire la propria fede ammettendo che essa non si basa sulla ragione dimostrativa ma, al contrario, la ritiene tanto più autentica quanto più si è coscienti che la fede è la risposta al dubbio raziona-le, se non al fallimento proprio della ragione more geometrico. Egli, inoltre, ricono-sce che la richiesta di senso a cui la scienza non può far fronte, non debba neces-sariamente trovare una risposta religiosa. E non dimentica che alla base della de-cisione di seguire i precetti di una certa religione vi è sempre una scelta individu-ale. Da parte sua, il laico non credente si guarda bene dal tentare una elimina-zione razionale della trascendenza, e non considera una debolezza della ragione o un cedimento all’irrazionalità la risposta religiosa alla richiesta di senso. Egli fa tesoro della distinzione di Galileo: la scienza ci dice “come vadia il cielo” la fede “come si vadia in cielo”, e dell’ammonimento di Wittgenstein: “anche se la scienza rispondesse a tutte le nostre domande, i problemi più importanti della nostra vita non sarebbero neanche sfiorati”. Così come il laico credente sa che si finisce per cadere nel fondamentalismo se si identifica il senso della vita con il suo significato religioso, parimenti il laico non credente sa che chi fa affidamento sulla scienza per far fronte al problema del significato dell’esistenza umana, finirà come Ivan Karamazov, che nei momenti di disperazione insulta il grande scienziato Claude Bernard (“Bernard bastardo”), la cui scienza non gli è di alcun conforto per far fronte ai drammi della sua vita. Dunque, il laico, credente o non credente, è un fallibilista gnoseologico e un relativista etico, che nella pubblica discussione coltiva l’“etica del dubbio”, la quale lo spinge ad un costante confronto critico sulla base del presupposto che i più diversi valori non sono privi di senso e non sono assoluti. Egli è consapevole che quella della perenne ricerca è una condizione antropologica da cui l’uomo non po-trà mai emanciparsi, poichè “da principio gli déi non hanno rivelato tutte le cose ai mortali” (Senofane) e, pertanto, “non la verità nel cui possesso un qualunque individuò è o ritiene di essere, bensì lo sforzo sincero che egli ha impiegato per conquistarla costituisce il valore dell’uomo” (Lessing). Tuttavia, a differenza di quanto si è spesso sostenuto, la laicità non può es-sere fatta coincidere con una pura e semplice scelta di metodo, il metodo della di-scussione critica. Essa è inevitabilmente, e prima ancora, una scelta di valore: chi pratica questo metodo ritiene che il pluralismo delle idee, le libertà individuali, la difesa della persona umana, la libera determinazione soggettiva, la soluzione dei problemi, sono dei valori da difendere e da realizzare attraverso l’atteggiamento laico dei singoli e dello Stato. Di conseguenza, lo Stato diventa laico, e quindi “neutrale”, solo dopo che si è condiviso questa scelta, circoscrivendo i confini della critica, combattendo gli intolleranti e proteggendo uno spazio di pubblica e libera discussione. In questo modo si rinuncia a verità etiche o religiose “di Stato”, o comunque “privilegiate”, non si assegna alcuna primazia a una determinata vi-sione del mondo, a condizione che esse rispettino il principio della laicità, di cui lo Stato stesso è garante. Dopo averla così definita, propongo tre tesi, in favore della scelta della laici-tà: Tesi gnoseologica: l’intrinseca laicità dell’ordine liberale si basa su presupposti gnoseologici. Per l’esattezza su due presupposti epistemologici, sui quali hanno insistito Popper e Hayek, rappresentati dalla fallibilità e dalla dispersione della conoscenza umana e su un presupposto logico, rappresentato dalla “legge di Hu-me”, secondo la quale non è logicamente possibile derivare i valori dai fatti, e quindi avere un’etica oggettiva. Se nella scienza non è possibile stabilire con cer-tezza ciò che è vero; se nessuno può essere in possesso dell’intera conoscenza per pianificare ab imis la società e se nel campo dell’etica non c’è un modo razionale per stabilire ciò che è oggettivamente giusto, la discussione critica tra individui fallibili diventa l’unico strumento per affrontare e tentare di risolvere i problemi comuni. Nasce in questo modo la “società aperta”, intesa come ordine spontaneo e come spazio pubblico di discussione, che è per definizione laico: la discussione pubblica e critica può esistere solo in quanto non ci sono verità assolute, punti di vista privilegiati, “verità di stato” o verità rivelate da imporre agli altri. Tesi sociologica. E’ proprio la laicità dell’ordine liberale a consentire la più effica-cia soddisfazione della domanda di religiosità. La comunità della discussione cri-tica rappresentata dalla società aperta costituisce il migliore ambiente per soddi-sfare la domanda di religiosità, essenzialmente per tre ragioni: a) essendo un dialogo continuo tra interlocutori fallibili, accomunati dal tentativo di risolvere problemi proponendo soluzioni alternative, nello spazio pubblico dell’ordine liberale non vi è posto per assoluti umani, per dogmi indiscutibili. La discussione critica è quindi uno strumento che tende ad eliminare conoscenze assolute e quindi a evitare che lo spazio delle fede possa essere indebitamente oc-cupato da assoluti terreni. La deassolutizzazione delle conoscenze umane e la de-sacralizzazione del mondo storico, apre alla religione: gli assoluti vanno cercati fuori da questo mondo. b) Quella della religione è una scelta privata, che attiene alla coscienza del singolo. Ora, in uno stato liberale vige l’irrinunciabile principio che è la coscienza che giudica il potere e non il potere che giudica la coscienza. Lo stato liberale è laico anche perché assicura l’inviolabilità della coscienza e si astiene dal giudicare la moralità o la immoralità del comportamento individuale e quindi anche dell’adesione o meno a una credenza religiosa. c) Ma, se una religione è privata nella sua scelta, essa è pubblica nelle sue mani-festazioni. In un sistema liberale, la legittimità del potere politico e delle sue deci-sioni non deriva dall’appartenenza religiosa, etnico o linguistica, ma è legata al ri-spetto delle procedure di formazione del consenso, ad esempio della regola della maggioranza. Ora, uno stato liberale garantisce non solo libertà di culto, ma la più estesa manifestazione pubblica della religione purché compatibile con le rego-le dello stato di diritto, e in particolare con la procedure di legittimazione delle i-stituzioni e delle loro decisioni. Date queste tre ragioni si può infine sostenere che, consentendo una “offerta religiosa concorrenziale”, cioè la più estesa manifestazione possibile del maggior possibile di credenze religiose compatibili con lo stato di diritto, quello liberale è l’ordine che consente meglio di ogni altro di soddisfare la domanda di religiosità. Tesi storica. E’ stato proprio il Cristianesimo a favorire la nascita di un ordine li-berale laico in Occidente. Distaccando il mondano dal divino, desacralizzando e deassolutizzando ciò che è umano, il Cristianesimo combatte l’idea che la perfe-zione possa appartenere a questo mondo. Ma proprio perché desacralizzato, il mondo umano diventa mondo storico, che l’escatologia biblica trasforma nel luogo e nel tempo della lotta contro il male. In questo modo, dopo aver espunto l’idea di perfezione si introduce nell’ordine mondano l’idea di perfettibilità, si elimina il mito utopico di una società perfetta edificata su valori assoluti per aderire al principio pragmatico dell’eliminazione progressiva delle miserie. E proprio nella rinuncia alla perfezione in nome della perfettibilità, di una perfettibilità che sca-turisce dal continuo confronto tra tradizioni diverse, consiste la vera essenza della democrazia e della tradizione occidentale. Se la desacralizzazione del mondo naturale e l’antidogmatismo hanno favorito la nascita della scienza, la storicizza-zione del mondo umano ha prodotto la laicizzazione del politica, la creazione di uno spazio pubblico di discussione critica nel quale non c’è posto per punti di vi-sta privilegiati. Si è trattato però di un percorso tutt’altro che lineare, che per se-coli ha visto la Chiesa stessa violare questi principi, con il suo potere temporale, e non solo con quello. Ed è stato proprio quell’Illuminismo, che spesso viene ingiustamente con-trapposto al Cristianesimo e accusato di ateismo, soprattutto con il credente Vol-taire, a indicare alla Chiesa cattolica il ritorno ai princìpi, all’attuazione del pre-cetto evangelico del “dare a Dio ciò che è di Dio e a Cesare quel che è di Cesare”. Sarà proprio Voltaire a insistere, contro la Chiesa, che il senso religioso va inteso come “libertà religiosa”, cioè come libertà di scegliere (ognuno il suo dio o nessun dio), che può essere tutelata solo in uno stato laico.