La Chiesa che resta, di Teresa Bartolomei

 Sono passati 13 anni dal nostro primo incontro, nel luglio del 2007, in cui mi trovai, come oggi, a parlare di Chiesa. Che un bel po’ di acqua, politica, ecclesiale ed esistenziale, sia nel frattempo passata sotto i ponti, rende il raffronto intellettualmente utile, permettendo di tracciare un cammino, di identificare una continuità pur nella consistenza dei cambiamenti, soprattutto ecclesiali, intervenuti nei quasi tre lustri che li dividono.

A una prima considerazione superficiale, i due contributi sembrano essere in contraddizione, a cominciare dal titolo. La riflessione camaldolese del 2007 si presentava infatti come un “Minority Report” (designazione presa direttamente dal grande Philip Dick), come un invito ad accettare, con lucida coscienza della nostra impotenza ma anche con orgogliosa rivendicazione della bontà delle nostre ragioni, la nostra condizione di minoranza dentro la Chiesa (eravamo allo zenit del papato ratzingeriano, senza poter immaginare che esso sarebbe stato così breve, non anagraficamente ma cronologicamente).

La riflessione di oggi, cui ho dato il titolo paolino-agambeniano “La Chiesa che resta”, si concentra invece sulla tesi che i cristiani (intesi come membri della comunità ecclesiale istituita dalla sua comunione sacramentale come corpo di Cristo: per intendersi,  i credenti che ‘vanno in Chiesa’, si alimentano dell’Eucarestia, perché si sentono Chiesa, e non quelli che si considerano genericamente appartenenti a una tradizione religiosa di matrice cristiana, cui si raccordano culturalmente ed emozionalmente ma non comunionalmente, nella condivisione comunitaria del Corpo e della Parola) sono ormai, sociologicamente, una presenza residuale nella società,[1] ma si ingannano profondamente, vengono meno a sé stessi, se si considerano e si comportano come minoranza. Per essere autenticamente Chiesa, i cristiani devono ‘decoincidere’ (prendo in prestito il termine da François Jullien, filosofo francese che recentemente ha detto un paio di cose molto utili sulla non identità cristiana; cfr. Jullien 2016/2017, 2017 e 2018) da quello che sono fenomenologicamente, restando fedeli alla propria ‘cattolicità’, all’universalità della propria chiamata (L.G., 13), comprendendosi perciò come un essere di tutti e per tutti che è non semplicemente disatteso, ma radicalmente tradito dall’idea di minoranza.

La Chiesa che resta[2] non è la minoranza sociologica descritta dalle scienze sociali e corteggiata dai politici nelle tornate elettorali, ma l’autocomprendersi di questa minoranza sociale come soggetto di comunione universale, chiamato nella storia a farsi strumento di salvezza di tutti e per tutti.

Essere cristiani è essere un resto perché il cristiano non coincide mai con quello che fa e quello che è. È, al tempo stesso, molto di più e molto di meno, ed è precisamente in questo duplice scarto (altro termine utilizzato da Jullien) rispetto a quello che è, in termini, diciamo, terreni (fenomenologicamente oggettivabili da una qualche razionalità: dal punto di vista fisico, sociologico, giuridico, economico, ecc.) che consiste il suo esser cristiano. Lo so che il mio sembra un gioco di parole, ma spero che alla fine della nostra riflessione questa strana affermazione risulterà più chiara.

 

I cristiani nella storia: né maggioranza né minoranza

 

Nel 2007, quando parlavo di minoranza, mi riferivo alla condizione di quelli che, come noi, si ispirano  a un’idea pienamente di conciliare di Chiesa, nell’alveo di papa Giovanni e Paolo VI, e si trovavano emarginati nella Chiesa wojtyliano-ratzingeriana, incompatibili con l’analisi e il progetto storico-culturale di rilancio di un’identità cristiana, responsabile della trasmissione alla società occidentale di un patrimonio antropologico, culturale e valoriale non negoziabile,  da adottare come piattaforma fondativa dell’identità occidentale da promuovere a sua volta su scala mondiale come modello eticamente vincolante di civiltà.

Questo ruolo proattivamente socioconflittuale (nel caso di Papa Wojtyla) o più mediatamente culturale (nel caso di Papa Ratzinger) di costruzione di un’egemonia culturale e spirituale da gestire come fonte di legittimità giuridica e vettore di decisione politica (indimenticabile è in questo senso il grottesco spin off italiano di questa strategia, con l’imbarazzante corte degli atei devoti e l’invincibile armata dei teodem. È significativo che non siano durati oltre la stagione della visibilità mediatica e delle opportunità di elezione parlamentare garantite loro dal placet papale) non era quello disegnato per i cristiani dalla nostra Chiesa conciliare. E, a quasi tre lustri di distanza, possiamo dire che la storia ci ha dato ragione. Il modello identitario del cristianesimo cultural-assiologico (delle radici, dei simboli e dei valori), politicamente influente, invocato da Wojtyla e Ratzinger, si è convertito (in una mutazione virale che cambia la sequenza genetica ma non il ceppo del virus) nel cristianesimo etnico dei sovranisti islamo- e migrazionfobici, nazionalisti e antiglobalisti, gestito da una leadership secolare.  La funzione eminentemente politica e culturale di questo cristianesimo lo rende infatti essenzialmente post-ecclesiale: i Pastori risultano automaticamente espropriati della sua rappresentanza, marginalizzati a un ruolo cerimoniale sostanzialmente irrilevante, ascoltati solo quando confermano il mantra identitario, e sistematicamente messi a tacere e contestati se si azzardano a contraddirlo.

Dislocato dalla comunità ecclesiale a quelle politiche, come patrimonio cultural-assiologico autonomo dalla fede nel Cristo Signore crocifisso e Risorto che lo fonda, svincolato da believing e belonging, il cristianesimo, diviene selftagging: marcatore identitario che aiuta comunità esposte al duplice logoramento causato da pluralizzazione e frammentazione interna e dall’assimilazione transnazionale e sistemica esterna a definire linee di autoriconoscimento e autopreservazione identitaria rispetto ad alterità sincroniche e alterazioni diacroniche che ne minacciano la sussistenza. Dirsi cristiano è coordinata di classificazione posizionale e delimitativa di natura ‘esterna’ ed esclusiva rispetto ad alterità geoetniche, sessuali, simboliche e sociali, adottata come riferimento sociale ma non comunitario, individuale ma non personale (perché spogliato di obbligatorietà etica e dottrinale), ideologico ma non culturale (perché risulta interamente disattivata la sua pertinenza cognitiva, nella manutenzione della pura pertinenza retorica e antagonistica).

Certificato dagli autoproclamati custodi mediatici dell’ortodossia identitaria, ‘rivendicata’ come asse simbolico di riconoscimento popolare collettivo, questo cristianesimo hashtag, detrascendentalizzato, deculturalizzato, deeticizzato, deecclesializzato, si converte rapidamente in strategia politica di massa, che intercetta lo stress socialmente e culturalmente disgregatore e uniformatore indotto dal combinato disposto di globalizzazione e modernizzazione tecnologica.

Il sofisticato apparato storiografico e concettuale ratzingeriano (secondo il quale il cristianesimo è spina dorsale dell’Occidente  nella sua indissolubile integrazione di razionalità filosofico-scientifica greca e razionalità giuridica  romana) e la sua estrapolazione politica wojtyliana (solo una democrazia ispirata al pacchetto di valori cristianamente riconosciuti come non negoziabili perché universalmente umani è autenticamente commisurata alla difesa e promozione della dignità umana e perciò legittima) sono così divenuti, in una dolorosa eterogenesi dei fini,  il viatico ideologico  del populismo (non per niente Salvini rivendica Papa Benedetto come il ‘suo’ Papa): il destino della Chiesa degradata da corpo sacramentale a corpus di  valori (De Certeau 1987)  è il suo svuotamento etico e la sua manipolazione politica. I valori, infatti, sono a disposizione di chiunque li scelga, selettivamente e arbitrariamente: è possibile lasciar cadere, come obsoleti, valori incompatibili con la difesa della purezza tribale, a cominciare dalla solidarietà extra-comunitaria: non è un caso che questo termine sia divenuto designazione politico-giuridica discriminante, che per molti diviene automaticamente discriminatoria. Non deve perciò scandalizzarsi il cristiano pio che vede il sovranista dare lezioni di cristianesimo ai Pastori; quando si salta dal kérigma alla precettistica, passando per la legge naturale, la doxa prende possesso del campo di gioco, e tutti giocano alla pari: vinca chi parla più forte!

In questa mutazione dal santo al sacro, dal sacramentale al simbolico-culturale, dalla fede all’identità, il cristianesimo ha l’opportunità storica, agli occhi di alcuni agenti politici e clericali, di tornare ad essere maggioranza come cristianità: fattore identitario che riunisce e ristabilisce i criteri selettivi di riconoscimento del nucleo ‘sano’ del popolo, contro minoranze colonizzatrici che subentrano dall’esterno (musulmani, ebrei, immigrati), o emergono dall’interno (nella iscrizione sociale delle differenze razziali e di genere come linee di frattura), disgregando la coesione sociale della nazione (per una panoramica di questa evoluzione, cfr. Roy 2019; Raison du Cleuziou 2020)

La “cristianità perduta” torna insomma come vettore maggioritario che soffoca l’autentico cristianesimo evangelico ed ecclesiale, riducendolo ad ancella ritualistica della liturgia nazionale. La religione civile non convive mai bene con le Chiese, che si subordina inevitabilmente come fonti di senso e di coesione sociale da sfruttare, non qualificate ad una propria autonomia nella res publica. Salvini e Trump che brandiscono il Rosario e la Bibbia come un’arma di offensiva di massa, pervertendone radicalmente il senso, sfruttano il via libera concesso dal Magistero quando ha accreditato la legittimità e opportunità della conversione del cristianesimo a repertorio culturale e valoriale identificativo di una civiltà, cui i titolari della suddetta possono attingere a discrezione.

 

Contro questa deriva, il Papa attuale ha operato una correzione di rotta radicale (cfr. Rusconi 2017), che liquida le ambizioni identitarie a progetto teologicamente problematico e storicamente perdente, perché ancorato a una visione pre-globalizzazione che magari può anche vincere battaglie di breve termine, sollevato sulla cresta dell’onda dai colpi di coda del passato, ma che non può vincere  la guerra della sopravvivenza dell’umanità, direttamente dipendente da logiche di tipo globale su questioni cruciali come la crisi ecologica (che non conosce frontiere nazionali e può essere affrontata solo con un impegno mondiale); l’innovazione tecnologica (la cui dinamica è a macchia di leopardo, non lineare, ed essenzialmente  mondiale); l'evoluzione demografica (con l’invecchiamento dei Paesi sviluppati e la massa di giovani che premono per entrarvi, provenienti dai continenti africano e asiatico); l’infrastruttura finanziaria dell’economia (che il mercato monetario sia per sua natura internazionale non è una scoperta novecentesca: i fiorentini l’hanno insegnato al mondo sin dal Medioevo); la mediatizzazione della comunicazione e della cultura  (ormai irreversibilmente ancorate alla trasmissione digitale e alla sua dinamica intrinsecamente globale: come è stato giustamente osservato, la sua conversione radicale dagli spazi ai flussi non fa che portare a pieno compimento una condizione immateriale propria della cultura verbale e iconica); e, l’abbiamo scoperto a nostre spese con la pandemia, la sicurezza sanitaria.

Il discorso di papa Francesco fa insomma seriamente i conti con la globalizzazione, postulando che il pluralismo sociale e il meticciato culturale, la convivenza multietnica e interreligiosa, l’interdipendenza e perciò la collaborazione e solidarietà internazionali, sono il paradigma del futuro, al quale si può resistere ritardandolo, ma al quale sarà inevitabile approdare se si vuole restare fedeli agli standard giuridici e politici della democrazia liberale e dello Stato di diritto.

Chiudere le porte agli immigrati extracomunitari e tenerle aperte ai capitali finanziari, alle merci e alla tecnologia, è un incubo tecnocratico gestibile solo con l’autoritarismo politico. Il libero mercato porta con sé la libera circolazione degli uomini e non solo delle merci, delle idee, delle religioni, delle culture e dei valori, non solo dei soldi, promuovendo una integrazione umana e culturale oltre che economica, che può essere fermata solo seguendo la via cinese, il modello tecno-autocratico del capitalismo asiatico: modernizzazione economica e tecnologica coniugata alla compressione delle libertà politiche, personali e religiose. Crescete, ma non moltiplicatevi. Arricchitevi, ma non pregate e non pensate come vi pare. Divertitevi, ma evitate ogni forma di opinione e azione pubblica.

Se questo modello non ci sta bene e non vogliamo che tutto il mondo diventi una grande Hong Kong, un satellite sotto controllo cinese in cui le libertà individuali e collettive, private e politiche vengono progressivamente erose nell’assimilazione al ‘sistema’ imposto dal Partito unico, che tollera solo la libertà dei capitali finanziari (all’insegna del principio sinistro: piazze chiuse e Borse aperte),  bisogna scegliere e pagare il prezzo della libertà, a cominciare da quello della rinuncia a identità collettive monadiche: fisse, impermeabili e compatte.

La cosa interessante, dice il papa, è che questa prospettiva evolutiva, in contraddizione evidente con il paradigma della nuova cristianità, in realtà è pienamente in armonia con il paradigma del cristianesimo ecclesiale evangelico, con l’essere Chiesa. Essere Chiesa non è essere una entità storica e sociale, non è avere un’identità culturale determinata, ma è stare dentro la storia come fermento che la trasforma, la critica e la fa crescere. Non per niente, non si stanca di ripetere il papa, il tempo è superiore allo spazio, i processi sono più importanti dei territori.

La crisi attuale dell’occidentalismo egemone, monolitico e trionfalmente colonizzatore, aiuta i cristiani a fare chiarezza su sé stessi, insegnando a non inseguire modelli maggioritari perduti   che appartengono al passato, ma a cercare di recuperare l’attualità profonda, inesauribile, dell’annuncio evangelico, parzialmente bloccata quando non distorta, da forme di società in cui il cristianesimo si è fatto sovrastruttura di cultura e civiltà, nella subordinazione della sua sostanza più pura  di evento di fede.  

Il problema di questa posizione, è che è molto esigente e tutta da costruire. Mentre il modello identitario è retrospettivo e talmente consolidato nella sua prefabbricata arcaicità che è facile da capire, adottare, maneggiare (si lascia pescare nel repertorio museale della memoria storica e brandire come una cava), il modello genuinamente ecclesiale della ‘non identità cristiana’ è complesso e prospettivo, da reinventare incessantemente nella sua inesauribile ricontestualizzazione storica.

Se accettiamo l’idea che la comunità ecclesiale non coincide con i valori cristiani che traducono l’autocomprensione dei credenti in un dato momento storico, né con una determinata tradizione culturale di stampo occidentale, abbracciando piuttosto il paradigma dell’inculturazione  (non per niente, la Chiesa Cattolica  è una multinazionale che abbraccia tutti i continenti, e il papa ha esplicitamente raccomandato, nell’Esortazione apostolica post sinodale “Querida Amazonia”,  di abbandonare il modello colonialista della trasmissione dell’annuncio cristiano come esportazione di dispositivi culturali occidentali), che cosa siamo?

Che tipo di comunità siamo, se non vogliamo correre il rischio di dissolverci nel misticismo estatico di comunioni spirituali prive di consistenza storica e significanza pubblica? Se rifiutiamo di essere retrospettiva maggioranza identitaria, spina dorsale etnografica di un mondo in decomposizione, della vecchia cristianità perduta, non dovremo allora essere la minoranza profetica, come dicono in molti, che dentro la società attesta opposizionalmente la propria diversità etica e spirituale, in controtendenza attiva rispetto al relativismo, individualismo, edonismo e consumismo dominanti nelle società tardocapitalistiche di questo torbido inizio di millennio?

La verità è che, al di là dell’apparente rovesciamento di prospettiva, l’opzione minoritaria (come già rilevato) condivide sostanzialmente con la rivendicazione maggioritaria l’identificazione del cristianesimo con un pacchetto di valori su cui costruire la propria identità sociale e culturale, e difatti si tratta di una posizione ripetutamente evocata da Benedetto XVI,[3]  per controbilanciare, con il suo pensoso pessimismo di intellettuale, l’ottimismo demiurgico di Papa Wojtyla. Il best seller di Rod Dreher, The Benedict Option (in cui Benedetto non è papa Ratzinger, ma il santo medievale fondatore del monachesimo europeo), divulga a formula di grande impatto mediatico la convinzione che fare i conti con l’irreversibilità della secolarizzazione come ‘scristianizzazione’ della società implichi la rinuncia all’egemonia proattiva della scena pubblica e la ritirata in enclavi armoniose di coerenza di vita cristiana, capaci di innescare, nella loro potenza di testimonianza e fecondità pastorale, processi esemplari di ricristianizzazione culturale e normativa della compagine stremata di democrazie liberali  eticamente asfittiche.  La minoranza profetica diviene in questa visione un’élite illuminata capace di fornire idee e soluzioni innovative a un mondo svuotato dal relativismo e dall’erosione economica del tessuto antropologico di istituzioni e identità personali.

Non è difficile riconoscere che questa autocomprensione come minoranza che si differenzia da un corpo sociale eticamente disfunzionale, istituendo perimetri salutari di purezza spirituale, è alla base della ricca messe di comunità carismatiche, tradismatiche, tradizionaliste e progressiste, che ha prosperato nella Chiesa degli ultimi cinquant’anni, benedetta e incoraggiata dai pontefici, che in essa ravvisavano un’opportunità di rilancio demografico e qualitativo della vita ecclesiale, minimizzando l’effetto di drenaggio essiccativo prodotto da queste monadi a sé stanti nel corpo parrocchiale della Chiesa cattolica, progressivamente anchilosato a  contenitore territoriale di significato amministrativo, nella crescente diluizione  della percezione  della sua ragione sacramentale.   

L’effetto, tuttavia, mezzo secolo dopo, è sotto gli occhi di tutti. Le comunità prosperano quantitativamente, come aiuole più o meno rigogliose (per altro crescentemente squassate da scandali e faide interne), in un giardino che deperisce: il declino quantitativo e simbolico (per influenza sociale e culturale) della Chiesa nel mondo occidentale non si ferma. La domanda, dunque, è come uscire da questa alternativa mortale. Se non ci riconosciamo nella prospettiva di rilancio maggioritario di un cristianesimo destituito a religione senza fede, a cristianità senza Vangelo, ravvisando in questa formula la minaccia incombente di una sua perversione neopagana, idolatrica, ma d’altro lato non accettiamo neppure di tradurre in autorappresentazione ecclesiale la condizione di minoranza sociologica oggettivamente rivestita dalla comunità ecclesiale, che cosa ci resta?

Se scartiamo la duplice condizione di maggioranza che non siamo più e che non vogliamo tornare ad essere, se il suo prezzo è quello di una empia abdicazione dal Vangelo, e di minoranza che siamo storicamente, ma che sentiamo incompatibile con la nostra cattolicità, che cosa siamo?

Il resto d’Israele

 

La via d’uscita da questa aporia viene, come sempre, dalla Parola di Dio. È andando a riscoprire una categoria centrale nella tradizione biblica, riattivata nel Nuovo Testamento, in particolare da Paolo, che possiamo venir fuori dal vicolo cieco di questa doppia, apparentemente insolubile, esclusione.

Leggendo la Bibbia, ci rendiamo effettivamente conto che nella storia dell’autocomprensione di Israele come il popolo eletto si è fatta strada progressivamente, divenendo centrale nel discorso profetico (Dreyfus 1955), l’idea di resto d’Israele.

La catastrofe dell’esilio introduce una rottura nella narrativa lineare dell’elezione, imponendo una sua revisione radicale: Israele non ha più il diritto di identificarsi come il popolo eletto, perché la sua infedeltà all’Alleanza lo ha escluso dalla grazia dell’elezione, ripetono insistentemente Isaia, Geremia, Ezechiele, Amos, Michea, Sofonia, Zaccaria. Solo una sua piccola porzione, oscura e nascosta, tiene viva la fedeltà necessaria alla continuità del patto. Solo questa porzione, quantitativamente ridotta e vulnerabile, può perciò essere conosciuta come titolare dell’elezione associata alla discendenza di Abramo.

La figura del resto viene perciò a germinare dentro quella dell’elezione, dislocando il suo titolare fuori di sé stesso, sdoppiandolo in una duplicità ingovernabile dal soggetto stesso, che sfugge al suo controllo, sottraendogli ogni possibilità di autoidentificazione essenzialistica con la propria entità storica. A partire da questo passaggio, introdotto nella Bibbia dall’annuncio profetico, il popolo eletto non coincide più con la propria elezione, da cui può restare esclusa una sua parte preponderante. Il popolo eletto è ora al tempo stesso dentro e fuori sé stesso: la frontiera della elezione non coincide più con il perimetro della sua sostanza etnica e storica, come postulato nella fase mosaica, in cui l’eventuale esclusione dall’alleanza  può essere individuale o collettiva, ma non trasversale: l’infedeltà di alcuni si risolve perciò  nel loro sterminio (perché la santità del popolo non ammette la presenza di corpi estranei, impuri, dentro di sé), così come l’infedeltà ricorrente di tutto il popolo porta Dio a manifestare l’intenzione di ritirare in blocco la propria benedizione, trasferendola sul solo Mosè.  

Quello che va sottolineato, tuttavia, è che questa non coincidenza non dissolve l’esistenza del popolo eletto, né recide l’appartenenza ad esso, ma nel momento stesso in cui l’annulla come meccanismo identitario, come vettore di riconoscimento sostanzialista, istituisce la sua dipendenza dall’articolazione stessa della sua negazione. È perché esiste un resto fedele che Israele si mantiene il popolo eletto anche se maggioritariamente non corrisponde a tale vocazione. La porzione più piccola diviene il tutto dell’insieme, nell’assunzione delle condizioni di compimento della santità della Legge: nella denuncia dell’infedeltà del popolo, il profeta assume su di sé il carico della fedeltà, cui è affidato il futuro dell’Alleanza, la continuità dell’elezione:

 

“In quel giorno avverrà / che il resto d'Israele e i superstiti della casa di Giacobbe / non si appoggeranno più su chi li ha percossi, / ma si appoggeranno con lealtà / sul Signore, sul Santo d'Israele. / Tornerà il resto, / il resto di Giacobbe, al Dio forte.  / Poiché anche se il tuo popolo, o Israele, / fosse come la sabbia del mare, / solo un suo resto ritornerà.” (Is 10, 20-22)

 

Il resto, in altre parole, fa parte di Israele, ma non è una sua minoranza, perché nella sua fedeltà all’Alleanza è depositario e rappresentante del tutto che identifica il popolo (l’elezione) e cui il popolo è venuto meno. L’Israele etnico e storico, come insieme, non coincide con il tutto (l’elezione) di cui il resto dà testimonianza, per cui il resto è porzione di un tutto che non c’è più, evidenziando questa mancanza nell’insieme cui appartiene, attestando che esso continua ad essere quello che non è più come maggioranza, unicamente grazie a questa fedeltà di una sua parte. L’unità di Israele è così tenuta in piedi non dalla maggioranza ma dal resto, dalla parte che nell’insieme si definisce non rispetto all’insieme per quello che è nella sua espressione maggioritaria, ma rispetto all’elezione che lo ha istituito come insieme.

È evidente, allora, la differenza radicale tra resto e minoranza.

La minoranza si definisce rispetto alla maggioranza della comunità cui appartiene, sulla base della differenza identitaria (razziale, religiosa, etnica, politica, linguistica, culturale, di genere, di opinione…) che la distingue da tale maggioranza (la comunità è così descrivibile come la somma di maggioranza e minoranza/e).

Il resto si definisce invece rispetto all’insieme, di cui fa parte con la maggioranza, evidenziando in che misura questa non è più, o non è ancora (in questa sua proiezione escatologica si istituisce il ponte tra il concetto di resto della Bibbia ebraica e di quella cristiana) ciò che continua a istituirla e a rivelarla come parte dell’insieme, come comunità, che non è pensabile come somma di maggioranza e minoranza, ma come insieme in cui la maggioranza è venuta meno a (o non ha ancora compiuto) ciò che la rende parte dell’insieme. La maggioranza è sottrazione, rispetto all’insieme, non può essere sommata alla minoranza da cui si distingue, ma non cessa per questo di esser parte dell’insieme, di costituirlo (non è un’estraneità da essere espulsa).  

La funzione del resto, perciò, è di tenere aperta la visibilità di questa mancanza e di compensarla: rimediarvi, garantendo la continuità dell’insieme in tutte le sue parti, anche quella che ne mette a rischio la preservazione. Il resto non si separa dalla maggioranza come una minoranza, evidenziando la divisione dell’uno, ma tiene insieme l’uno (la comunità), attestando l’assenza di ciò che è venuto meno, o che ancora manca, alla maggioranza, ma che definisce come uno l’insieme di cui essa è parte.  Il resto porta alla luce quello che l’insieme ha in comune (precisamente nella sua negazione da parte di un suo segmento) e perciò fa unità. Il resto è fonte di comunione di salvezza. Non si separa, ma unisce.

Il resto non è minoranza e si tradisce se si autocomprende come tale, perché il resto non è parte separata nella società, ma sta per tutti ed è di tutti. La Chiesa che si riconosce come resto non è l’insieme della società, non può e non vuole più essere cristianità totalizzante, ma non ne è neppure un pezzetto, perché il resto sta dentro la società a favore di tutti, per tutti, al servizio di tutti, in quanto attesta la pienezza che è venuta meno o non è ancora data in tutti, ma che è di tutti e per tutti in quanto principio fondativo dell’insieme. Per questa ragione, il carisma del resto non è quello di essere diverso dagli altri (come per la minoranza), ma è esattamente l’opposto: di essere condizione di messa in comune, di unificazione dei divisi.

Anche una minoranza, si potrebbe replicare, può concepirsi come portatrice di un’istanza transparticolarista, universalizzatrice, di messa in comune, riconoscendo nei valori cui aderisce una normatività etica e giuridica che è obbligatoria anche per la maggioranza che non vi aderisce, dal momento che fonda la legittimità della comunità politica di appartenenza. È questo il caso delle minoranze democratiche in condizioni politiche di autoritarismo plebiscitario, il caso degli obiettori di coscienza, che si riconoscono latori di intuizioni morali superiori all’assetto legale della società in cui vivono. Una minoranza, tuttavia, si vede per principio come separata dalla maggioranza, in una relazione che può essere di indifferentismo neutrale o politicamente divisiva, se non radicalmente oppositiva, nella necessità di affermare e tutelare la propria differenza (eventualmente minacciata dall’assimilazione maggioritaria), o di mettere fine alla differenza nell’assimilazione della maggioranza al proprio punto di vista.

La minoranza etnica, razziale, di genere, tenderà a proteggere la propria particolarità, usando la lotta politica per strappare il massimo possibile di garanzie a questo riguardo. La minoranza etica e politica, invece, tenderà a usare la lotta politica per allargare il proprio bacino di consenso, guadagnando fette di popolazione alla propria causa. La minoranza religiosa può oscillare tra l’atteggiamento proattivamente protettivo, il proselitismo non politico ma confessionale, e l’indifferentismo neutrale: si colloca allora in una condizione di parallelismo particolarista rispetto alla maggioranza, chiedendo solo di essere lasciata in pace. In tutti questi casi la differenza è linea di demarcazione che separa, quando non divide, o peggio oppone.

Il resto, che definisce sé stesso non in relazione alla maggioranza, ma a ciò che fonda l’insieme, l’intero che è venuto a mancare o che è a venire, che cioè definisce sé stessa rispetto a un’assenza, di cui la maggioranza è evidenza, responsabile e vittima al tempo stesso, non si pone in una condizione divisiva rispetto ad essa: non ci si può infatti separare da una mancanza, non ci si oppone a un termine negativo.

Il resto è latore, nell’insieme della comunità, della pienezza che manca, del tutto che definisce l’insieme come tale e che è stato disattivato o non è ancora attivato dalla parte maggioritaria, che perciò rivendica illegittimamente di essere ciò a cui non corrisponde o semplicemente ignora questo a venire che le dà compimento. La tensione, inevitabile, che sussiste tra maggioranza e resto non si configura in chiave di rivendicazione conflittuale della superiorità della propria interpretazione (come nel caso delle minoranze politiche), ma di testimonianza comunionalmente feconda della propria fedeltà all’istanza che fonda l’insieme della comunità, maggioranza compresa, assicurandone la manutenzione e perciò il bene di tutti.[4] Quello che è in gioco, per il resto, è la coerenza con ciò che fonda la comunità come un insieme, con ciò che definisce il comune ma che non si ha più in comune, non la vittoria, politica, religiosa o culturale che sia.

La minoranza si autodefinisce in base a criteri propri, specifici, che la distinguono dalla maggioranza. Il resto, invece, si riconosce in un criterio comune alla maggioranza e che definisce l’insieme, condiviso in forma positiva dal resto, in forma negativa dalla maggioranza. Proprio per questa condivisione fondamentale di ciò che discrimina ciò che è comune (anche se non lo si ha più in comune), il resto non può pensarsi separatamente dalla maggioranza e resta ad essa intrinsecamente associato, mai indifferente, mai divisivo e oppositivo, pur nel contrasto della differenza che distingue, ma non separa e non oppone.

Questa comunità di condizione tra resto e insieme (Israele, nome portato da entrambe le parti in cui esso si sdoppia come soggetto, identificato da un nome ricevuto e perciò non a disposizione) è nucleo essenziale dell’annuncio profetico, anche quando esso si esprime nella condanna più dura dell’infedeltà dei molti, e a partire da Isaia prende il contorno nitido di una responsabilità dei pochi rimasti fedeli, un impegno al servizio dei molti che si sono persi.

Anche quando annuncia la sventura, come Ezechiele, come Geremia, quando prevede la punizione del peccato del popolo, il  profeta che rivendica  la propria fedeltà, che si presenta come resto (latore dell’elezione), lo fa non per promuovere il castigo, come agente di questa sventura, ma per contribuire alla salvezza del popolo, per scongiurarne la rovina, e Dio si incarica di correggere esplicitamente e duramente il profeta che non coglie questo nucleo fondamentale della sua volontà, che stravolge il paragone tra resto fedele e popolo traviato,  funzionale al richiamo alla conversione, in giudizio di condanna emesso dall’alto della propria pretesa esclusivista di giustizia (basti pensare al dialogo con  Elia nel monte Horeb e la lezione data a Giona, che reclama la punizione di Ninive).

Il giusto, il resto d’Israele, il profeta, è infatti scelto da Dio per salvare il popolo, non solo riportandolo alla fedeltà, all’abiura dell’idolatria, ma ancora più radicalmente, risparmiandolo dalla distruzione. È cosa ben chiara ad Abramo, quando chiede a Jahvè di recedere dall’annientamento di Sodoma e Gomorra (Gn 18, 20-32) È cosa ben chiara a Mosè, quando offre sé stesso purché Dio non punisca il popolo di dura cervice che si è abbandonato all’abominio: l’adorazione del vitello d’oro (Es 32, 9-14)

Prima ancora che per la conversione del popolo, il giusto opera per la salvezza del popolo, per risparmiargli le conseguenze dell’infedeltà: tutelare la continuità dell’Alleanza significa mantenere Israele, l’insieme storico, in vita come destinatario dell’elezione. Il destino del resto è intrinsecamente associato, redentivamente, a quello della maggioranza.

Questa  dimensione di responsabilità comunionale del resto in relazione all’insieme del popolo di cui fa parte trova un compimento escatologico nel Nuovo Testamento (Meyer 1965; Watts 1988), in particolare nella definizione data da Paolo della Chiesa come resto d’Israele che deve portare a pienezza la promessa fatta ad Abramo a favore di tutta l’umanità, e perciò deve “potare” via da sé (Rm 11, 19-20) una parte dell’Israele storico, precisamente per potere realizzare quella universalità dell’alleanza (verità originaria della promessa) che include anche Israele (Rm 11, 25-26), ad onta del suo non riconoscimento di questa verità di cui Dio l’ha reso depositario:

 

“Non sapete ciò che dice la Scrittura, nel passo in cui Elia ricorre a Dio contro Israele? Signore, hanno ucciso i tuoi profeti, hanno rovesciato i tuoi altari, sono rimasto solo e ora vogliono la mia vita. Che cosa gli risponde però la voce divina? Mi sono riservato settemila uomini, che non hanno piegato il ginocchio davanti a Baal. Così anche nel tempo presente vi è un resto, secondo una scelta fatta per grazia.” (Rm 11, 2-5)

 

Non può essere sottovalutata la rilevanza di questo testo paolino, che fonda sulla figura del resto una interpretazione generale della storia della salvezza, della storia della rivelazione, leggendo in chiave di resto il passaggio cruciale tra alleanza ebraica e alleanza cristiana, tra Legge e croce di Cristo, tra lettera e Spirito, ribadendo fino allo sfinimento (e restando tuttavia troppo spesso incompreso ed equivocato) che non di sostituzione si tratta ma di rigenerazione (Rom 11, 16-24). La teologia della storia della salvezza paolina identifica la Chiesa nella figura del resto di Israele, ma paradossalmente, questa chiave di lettura è rimasta parzialmente oscurata nella recezione teologica, recedendo davanti a formule oppositive molto più popolari. Per secoli, il modello di presenza nella storia cui i cristiani sono stati educati è stato quello delle due città agostiniane, estranee e antagoniste, in una bipolarità oscillante tra euforia e disforia, riconciliazione e conflitto. Oggi, però, in contesti di cristianità perduta e di razionalità postmetafisica, la riappropriazione della figura biblica di resto appare più che mai pertinente, forse necessaria.   

 

Vedersi come sacramento di comunione invece che come minoranza.

Santificare la storia

 

La domanda, allora, è: che cosa significa concretamente pensare, con Paolo, che la Chiesa di Cristo è resto d’Israele? Quale forma di abitare la storia scaturisce da questa figura? Che implicazioni oggettive ha la distinzione tra resto e minoranza? Si tratta appena di un astratto gioco teo-filosofico, esegetico-filologico, o è operazionalizzabile dal punto di vista storico?  Che cosa significa vedersi come   resto – un essere pochi e poco che è strumento di comunione e di salvezza per tutti nel rappresentare il tutto che manca -, invece che come la “minoranza creativa, latrice propulsiva di un modello di vita alternativo a quello della società? In fondo, anche in questa visione la vocazione della comunità ecclesiale è di servizio alla società: cristiani sono coloro che suppliscono alle carenze altrui nella propria superiore capacità di produrre risposte, soluzioni, motivazioni etiche e formule culturali che la maggioranza, eticamente estenuata dall’abbinamento devastante di relativismo e utilitarismo, non è più in grado di fornirsi.

Il fatto è che è precisamente nell’idea di quale servizio rendere alla società che le strade della minoranza e del resto si divaricano. L’idea che i cristiani siano migliori degli altri - più morali, più intelligenti, più preparati, ‘speciali’ - accomuna le comunità settarie, tradizionaliste come progressiste, nell’illusione di un eccezionalismo antropologico che, in fin dei conti, è radicalmente antievangelico (perché mai Gesù avrà avuto questo debole per pubblicani e prostitute? Duemila anni dopo, in tanti questa cosa non riescono ancora a mandarla giù). La purezza è l’idolo religioso infranto dal Nazareno: condividere il desco con il peccatore significa non potere dividere il pane della storia in interno ed esterno, mio e tuo, sporco e pulito. La storia si mangia tutta intera, per santificarla: è questo il senso della presenza sacramentale del cristiano nella sporcizia del mondo. Perché la pietra scartata dai costruttori si faccia pietra d’angolo nel mistero della Grazia, è necessario non chiudersi nell’hortus conclusus della propria sapienza superiore ma fermarsi a frugare nelle scarpate opache dello scarto, di ciò che avanza perché appare incomprensibile, estraneo, inutilizzabile, impuro, e comunicarsene. 

La comunità raccolta da Gesù non ha nulla da spartire con l’iniziatico elitismo degli esseni o degli gnostici. I cristiani non ne sanno più degli altri, i loro ranghi sono turgidi di peccatori che semplicemente sanno e confessano di esserlo nell’invocazione incessante del perdono di Dio, e accolgono la santificazione donata loro dall’appartenenza sacramentale al corpo di Cristo nella consapevolezza che questa santificazione è per tutti e deve essere trasmessa a tutti attraverso l’unione comunionale con l’umanità.

 

Il resto, in altre parole, non è minoranza perché non è entità (oggettivabile come  parte della società),  ma   una condizione di comunione, un legame a un tutto non più dato-non ancora dato, che si produce come  forma peculiare di stare dentro alle multiple comunità terrene di cui coloro che si riconoscono come resto (come condizione sacramentale di comunione) sono membri (perché ogni cristiano appartiene a una famiglia, a una cittadinanza, a una comunità epistemica, linguistica, di genere, ecc.), immettendo dentro di esse (innestandosi dentro di esse in) modalità di appartenenza che ne purificano l’umanità e ne promuovono la santità, che mettono in moto processi di santificazione della storia, dell’esperienza, dell’esistente.

Se il carisma del sacerdozio ordinato è triplice: governare, insegnare e santificare, è nel terzo, quello di santificare, che si condensa l’essenza ultima della missione della Chiesa, nel sacerdozio universale dei battezzati. Insegnare e governare sono compiti propedeutici alla santificazione, che in essa vengono a frutto, ed è un brutto segno quando i cristiani si fermano alle premesse, rinunciando alla sostanza. Il mondo, però, è pieno di cristiani (laici e Pastori) ansiosi di insegnare e governare, poco popolato, invece, da cristiani capaci di santificare la propria vita, la società, nella trasmissione sacramentale di sé come corpo di Cristo, della grazia che scaturisce da questa condivisione comunionale e che salva la storia, l’umanità tutta.

È necessario superare l’idea ristretta e arcaica di santificazione come dimensione devozionalista interna alla Chiesa visibile, ristretta al culto e ai sette sacramenti, munus del sacerdozio ordinato e non di tutto il sacerdozio battesimale (riduttivismo in qualche misura presente ancora in L.G., 26).  In questa visione tradizionalista e sacralista della sacramentalità ecclesiale, la santificazione è prerogativa del club degli eletti, pacchetto di servizi riservato a chi ha superato la selezione di ammissione e paga le quote (rispettando i precetti). La storia è santificata da quello che avviene dentro le pareti di pietra delle chiese, nel circolo chiuso disegnato dal profumo dell’incenso, di coloro che rivestono un ruolo ‘vicario’ per l’umanità perduta dei peccatori. Non è questo il senso evangelico della santificazione. I discepoli si sono trincerati tra quattro mura quando hanno pensato di avere ‘perduto’ Gesù nella crocifissione. Non appena Gesù si è manifestato accanto a loro come il Risorto, sono tornati in strada, seguendo il suo esempio, in mezzo a quella folla che aveva sentenziato la morte del Maestro. Invece di separarsene, per chiudersi nella cerchia del proprio luttuoso culto per un morto, invece di girare le spalle agli ‘assassini’ di Gesù, i discepoli sono andati a cercarli, per testimoniare loro che Egli è vivo e dà la salvezza.

La santificazione della storia non avviene perché qualcuno continua a pregare e a comunicarsi, giusto solitario in un mondo di peccatori, ma perché qualcuno, giustificato dalla grazia dello Spirito nella comunione ecclesiale, abita la storia come sua condizione di comunione sacramentale, trasmessa a tutto ciò e a tutti coloro egli raggiunge, annunciando e trasmettendo la salvezza donata da Cristo Gesù. Santificare è comunicare alla storia la santità di Dio, nella comunione dello Spirito, contribuendo a far maturare i frutti di pace, giustizia, carità che da essa sono generati. Santificare la storia è eliminarne la violenza, la divisione, l’oppressione, l’ingiustizia, la sofferenza, il peccato; è aprirla alla Parola di Dio e alla grazia dello Spirito nella potenza della carità, che è “paziente e benigna, non invidiosa”, che “non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta” (1Cor 13, 4-7). 

Ben lungi dallo stare in mezzo agli altri come un gruppo minoritario, privilegiato o discriminato, propulsivo o vulnerabile, i cristiani stanno allora tra gli altri come sacramento di comunione per tutti, come sale e lievito che si sciolgono nell’amalgamarsi con la farina della società, come pane eucaristico da spezzare tra tutti. La loro differenza di resto non è quella di un piccolo gruppo, di una setta, ma della messa in atto di una condizione concreta di santificazione della storia: di comunione con quel Gesù che annunciano nell’esserne corpo sacramentale.

 

Dall’identità alla comunione

 

Belle parole, penseranno alcuni di voi. Ma, in concreto, che cosa vuol dire se vogliamo passare dalle parole ai fatti, dalle altezze della riflessione teologica alle bassezze dell’azione terrena?

Confesso di non avere una risposta soddisfacente, minimamente conclusiva, a questa domanda. Proverò appena, perciò, a condividere con voi un primo breve elenco, provvisorio, incompleto, embrionale, di caratteristiche di quest’appartenenza non minoritariamente identitaria ma storicamente ed escatologicamente comunionale alla comunità ecclesiale, che costituiscono modalità esigenti e discriminanti di stare dentro le comunità sociali (famiglia, cittadinanza, ‘minoranze’ o ‘maggioranze’ culturali, etniche, di genere, ecc.) santificandole, portandole cioè in comunione con la pienezza umana e divina di Cristo Gesù.

Il primo aspetto, come già evidenziato, di quest’appartenenza che deriva dall’identificazione della comunità ecclesiale come resto d’Israele, è quello della non coincidenza tra entità sociologica (organizzazione, tradizione, bacino di appartenenza) e corpo di Cristo. Questa evidenza teologica, sempre ribadita dalla Chiesa nella distinzione cruciale tra Chiesa visibile e invisibile, va assunta in tutte le sue conseguenze storiche concrete, anche quelle dolorose, scandalose e disorientanti. Se la Chiesa è resto, essa non coincide con la pienezza che la definisce (essere Israele), e il criterio di riconoscimento la disloca invece di situarla: la manifesta come eccentrica a sé stessa e perciò in incessante tensione di ricentramento, “pellegrina” e non stanziale rispetto a sé stessa. Il resto si definisce in relazione alla dimensione negativa di un venir meno, di una mancanza, e alla dimensione positiva di una speranza messianica di instaurazione di una nuova pienezza (per i cristiani la Parusia).

Non potendo rivendicare altra identità storica che l’essere legame con quello che manca, la Chiesa-resto d’Israele può presentarsi come “popolo eletto, nazione santa”,[5] non nel senso di un statuto di separazione ed esclusione, di discrimine tra chi è  fuori e chi dentro, ma in quello di un vettore di inclusione, che promuove il divenire popolo del non-popolo, nell’accesso alla misericordia di Dio: “voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi, un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia” (1Pt 2, 10). Non si è Israele (la nazione santa) se non come coloro che provengono (incessantemente) da un non essere popolo, dal non essere comunione di misericordia, e che entrano in questa comunione nello stringersi alla pietra viva, Gesù Cristo (1Pt 2, 4), che era stata scartata (era resto rifiutato), ma è divenuta pietra d’angolo dell’azione di Dio. In questo divenire incessante, in questo uscire dalla mancanza, da una condizione di non popolo (dalla divisione inerente alla condizione umana), per entrare, insieme, nella misericordia di Dio, i cristiani attraversano la storia come “stranieri e pellegrini” (1Pt 2, 11), non avendo cittadinanza in nessuna comunità terrena (neppure nella configurazione storica puntuale in cui la comunità ecclesiale si rende  portatrice della figura del resto senza potersi identificare con essa, senza potervisi totalizzare) e rapportandosi al mondo attraverso una “buona condotta” che non è ricerca della propria salvezza ma azione inclusiva di santificazione: affinché gli uomini “al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1Pt 2, 12). Fare pratica di vita di quella misericordia cui si è avuto accesso nella comunione con la pietra scartata, prima che un comandamento etico è concorso escatologico alla comunione universale in cui si ricapitola la storia nel disegno di salvezza di Dio: nel giorno del giudizio tutti gli uomini potranno dare gloria a Dio se il corpo ecclesiale li avrà santificati nella storia nella frazione eucaristica del proprio corpo sacramentale. Se avranno semplicemente ‘visto’ la misericordia di Dio nel corpo della Chiesa, nel suo uscire dalla condizione di  “non popolo” per farsi popolo di misericordia, gli uomini (“i pagani”) saranno salvi: il resto è strumento escatologico di salvezza per la maggioranza, nell’includerla nella propria comunione sacramentale con Cristo, pietra viva.

Questa dimensione inclusiva, e non esclusiva, del resto, questo suo essere portatore non di identità ma di comunione santificatrice, è il secondo aspetto che caratterizza l’appartenenza ecclesiale come paradigma incompatibile con quello di minoranza (che può solo autocomprendersi nella separazione della propria specifica diversità) e che illumina direttamente il terzo  elemento da sottolineare: a differenza che per le comunità terrene, minoranza o maggioranza che siano, la funzione della comunità ecclesiale non è di dare protezione ai propri membri, di assicurare loro un bacino sicuro di esistenza, fondato su solidarietà e collaborazione. Appartenere alla comunità ecclesiale non ha nulla a che fare con il riconoscimento di mutua dipendenza e comune interesse che fonda le comunità sociali, al contrario significa riconoscere che il servizio al prossimo, con tutti i rischi e i disagi che comporta, è la vocazione storica propria di questo popolo che ha ottenuto la misericordia di Dio e la porta all’umanità.   Essere cristiani è pericoloso, scomodo, faticoso. È “non cercare il proprio interesse”, come dice Paolo, ma mettersi al servizio del bene comune. Se lo scopo primario del gruppo (minoritario o maggioritario che sia) è la tutela materiale e simbolica dei suoi membri, nella chiara delimitazione di interno e esterno, il resto è trasversale a questa demarcazione, di fatto disattivandola, trovandosi nella condizione di pericolo e indigenza propria del “pellegrino e dello straniero”, di colui che non dispone di un territorio proprio da considerare come casa, che gli dà sicurezza e familiarità, stabilità di possesso.

Decentrato rispetto alla propria appartenenza comunitaria nella non coincidenza del resto con il tutto che lo definisce e nella relazione problematica e pericolosa con un insieme che non corrisponde a quello è, il cristiano vive dislocato anche storicamente, abitando la storia non come una casa ma come una “parrocchia” (dal greco  paroikia:  comunità di persone che sta ‘accanto’ alla casa, non è della casa, 1Pt 1,1; 2,11), come un vivere a lato, fuori della cinta di mura e della sicurezza  che essa assicura; la comunità ecclesiale, in quanto resto d’Israele, è anche ‘sfasata’ temporalmente, decentrata rispetto al proprio presente,  nella tensione retrospettiva e prospettiva istituita dalla mancanza che la definisce. Memoria di una pienezza possibile e promessa, attestazione della non totalizzabilità identitaria dell’attuale, il resto è presenza profetica nella storia (è questo un quarto aspetto che lo caratterizza), perché annuncio (fermento critico e comunionalmente santificatore) del più che dal futuro è in cammino verso il presente. La mancanza inerente all’immanenza del dato è rigenerata dalla trascendenza della promessa. Il resto è profetico non in quanto dotato di poteri particolari di previsione (non è un veggente) ma in quanto vettore di manifestazione di quello che manca (l’unità comunionale di tutta l’umanità come Israele, popolo di Dio, ammesso alla sua misericordia) e della sua restaurazione in corso nel processo comunionale di santificazione che reintegra il non-più-popolo, il non-ancora-popolo, a popolo di Dio.

Accanto a evangelizzazione e perdono dei peccati, due azioni il cui obiettivo principale è la conversione del non credente e del peccatore, la santificazione della storia è carisma e missione profetica della Chiesa, nella sua inerenza alla storia della salvezza come mistero escatologico (di cui ogni comunità ecclesiale particolare è ‘resto’, incarnazione  inadeguata e feconda): in carico della Chiesa è la salvezza degli uomini, prima ancora della loro conversione (la differenza tra le due essendo rimessa al non ancora della Parusia: affinché gli uomini “giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio”). Rimuovere la violenza, la divisione, l’ingiustizia, tessere comunionalmente l’unità del genere umano, sono perciò non azioni collaterali di promozione umana e testimonianza missionaria, ma pratiche di vita direttamente rispondenti a questa condizione escatologicamente anticipatrice del resto rispetto all’insieme (l’umanità tutta riunita davanti all’Altissimo come “nuovo Israele”), come forme di anticipazione della pienezza raggiunta dalla condizione umana alla fine dei tempi nella piena comunione con la santità divina (Is 35).[6]

La non equivalenza tra conversione e salvezza dell’uomo, così come tra missione ecclesiale di evangelizzazione (e giudizio dei peccati) e missione di santificazione comunionale, sono evidenze dottrinali tradizionali che guadagnano così una nuova forza, nuovi accenti e nuove enfasi rispettive, nel quadro di un ripensamento teologico della storia della salvezza alla luce della figura della Chiesa come resto d’Israele, piuttosto che come civitas celeste (societas perfecta) parallela a quella terrena, nella liquidazione definitiva di un dualismo metafisico incompatibile con la sostanza più autentica della teologia dell’incarnazione e del corpo di Cristo.

La differenza fondamentale tra veggente e profeta, è che il primo è (o si ritiene) dotato di superpoteri, mentre il secondo è essenzialmente qualcuno che espone “l’insufficienza” del presente, di uno stato di cose, rispetto a una pienezza sperata e annunciata come possibile, e che perciò esplora le condizioni per mettersi in cammino verso di essa. Il profeta è qualcuno che rende visibile una povertà intrinseca del proprio tempo ignorata dai contemporanei, è qualcuno che si riconosce come spogliato di qualcosa di fondamentale, al punto di essere privato persino di parola propria: il profeta parla per conto di un altro. Nel suo essere profetico, perciò, il resto è povertà (è questo un quinto aspetto che mi sembra rilevante): non potenza ma debolezza, non ricchezza (di risorse, di sapere, di competenze, di certezze etiche, storiche e culturali) ma indigenza. Il resto, che non coincide con nessuna delle proprie configurazioni storiche particolari, sa di doversi spogliare incessantemente di ogni bagaglio, di ogni provvista, di ogni infrastruttura ereditata, che rallenta il viaggio piuttosto che accelerarlo,[7] che avvelena piuttosto che alimentare.[8]

Identificandosi dentro la mancanza del tutto, dentro l’assenza, l’impossibilità di totalizzazione, come attestazione di questa incompletezza, il resto non fa il lutto del passato (al contrario denuncia molto di quello che è stato come allontanamento dalla pienezza, come dissociazione dell’insieme da ciò che lo fonda: infedeltà) ma, nell’esercizio comunionale della misericordia come azione di santificazione, è attesa vigilante e operosa (Is 21, 8; 11-12) di quello che ha da venire per tutti, come integrazione di tutta l’umanità come popolo di Dio (Is 49)[9] e istituzione di Dio come “tutto in tutti” (1 Cor 15, 28)

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