Paolo VI e la Spagna- testo integrale in spagnolo per il 15 ottobre

La contribución de Pablo VI y el Vaticano II a la transición democrática en España Carlos García de Andoin Doctor en Ciencias Políticas y Licenciado en Teología Profesor Instituto de Teología y Pastoral. Diócesis de Bilbao. cgandoin@gmail.com La política ha actuado durante décadas bajo la premisa de la inexorable privatización de la religión. De hecho, había desaparecido prácticamente de la agenda política. Sin embargo, a tenor de los hechos, tales predicciones de la teoría de la modernización “han resultado estar absolutamente equivocadas” . La primera década del 2000 nos ha deparado un inesperado proceso de vuelta de la religión a la vida pública y a la agenda política. A modo de ejemplo indicativo, mencionar que el número de la revista de política internacional Foreign Policy de 2006 tomó por título: “Dios vuelve a la política”. Presentaba así el número: Se suponía que la religión iba a desaparecer a medida que se extendieran la globalización y la libertad. Pero en lugar de ello, está experimentando un fuerte auge en todo el mundo y con frecuencia determina los candidatos que ganan elecciones. Y la intervención divina no ha hecho más que empezar. La democracia está dando voz a los pueblos, que quieren hablar de Dios cada vez más. En España esta vuelta de la religión a la política se ha producido a partir del 2004 de la mano de la polarización política sobre los valores, de la inmigración y del choque de civilizaciones. Ha parecido emerger la vieja cuestión religiosa, frente al avance en derechos y libertades. Una imagen antidemocrática de la Iglesia, la Iglesia del nacional-catolicismo franquista. Proyectando una sombra sobre el periodo tardofranquista, en que el catolicismo jugó un papel determinante, preparando en la década de los 60 la transición política de los 70. Por ello, es ciertamente oportuna la invitación de la Sapienza a reflexionar sobre la contribución de concilio Vaticano II a la transición democrática española, y específicamente sobre la influencia política de la figura de Pablo VI, en esta semana en que se celebra la ceremonia de su beatificación. Su pontificado desde el 21 de junio de 1963 coincide con el tardofranquismo y la transición política española. Conoció la muerte de Franco, el 20 de noviembre de 1975, pero no pudo tener ya conocimiento de la aprobación de la Constitución el 6 de diciembre de 1978, pues falleció cuatro meses antes, el 6 de agosto de 1978. 1. La elección de Pablo VI: “un jarro de agua fría” para el régimen El mismo día de su elección, el 21 de junio de 1963, estando reunido el Consejo de Ministros, Manuel Fraga, ministro de Información y Turismo, informó de la novedad. Franco, según las memorias de aquél, dijo que aquella noticia era “un jarro de agua fría” (Fraga, 1980: 50). 1.1. El precedente de un desencuentro: una petición de clemencia (1962) Franco y Montini se sabían uno del otro. Siendo arzobispo de Milán, en 1962, Montini pidió clemencia por un joven libertario, Jordi Conill, condenado a muerte por un tribunal militar por sus actividades políticas, a quien se acusaba de haber colocado una bomba en la fachada del Instituto Nacional de Previsión en Barcelona que no produjo víctimas. El telegrama enviado el 9 de octubre de 1962 decía así: “At Sua Eccellenza Generale Franco Madrid (Spagna) Nome studenti cattolici milanese et mio personale prego vostra eccelenza usare clemenza studenti et operai testé costí condannati affinché siano risparmiate vite umane et sia chiaro che ordine pubblico in un paese católico può essere difuso diversamente che in paesa senza fede et costume cristiano punto ossequi . Cardinale Montini” La última parte aludía a sentencias de muerte ejecutas unos días antes en Rusia. Se le respondió que la petición de clemencia “carece de fundamento por no haber sido dictada ninguna pena de muerte”. Se desconoce todavía si hubo en efecto tal condena pero el condenado escribió que esta petición de clemencia le había salvado la vida. El régimen interpretó aquel telegrama como un ataque. Los periódicos nacionales se volcaron en una campaña de desprestigio de la Democracia Cristiana y atacaron al arzobispo de Milán. Dice el historiador Juan M. Laboa que “toda la historia del desencuentro de Pablo VI con el régimen español está prevista en este suceso” (Laboa, 1996: 22). 2.2. Montini, un “mariteniano” convertido en el “enemigo de España” ¿Quién era aquel nuevo papa? Era un mariteniano, admirador del filósofo francés, J. Maritain quien tuvo un activo protagonismo en la confección de la Carta internacional de los Derechos Humanos, y que se mostró activamente en contra del levantamiento de Franco y de la Guerra Civil, así como del alineamiento de la Iglesia con el régimen franquista. Ser mariteniano no constituía precisamente una virtud sino “un estigma nefando, tanto más peligroso cuanto menos leído y conocido” (Laboa, 1996: 20). Se le tenía por democristiano, antifascista y partidario de la democracia. Un cifrado del Embajador ante la Santa Sede Barcenas al Ministro de Asuntos Exteriores, ya en 1945 dice así: “hay que contar con los lazos inconfesados, pero muy apretados, que unen al Vaticano (a Montini especialmente) con el partido Democrático cristiano” Desempeñaba entonces el cargo de “sustituto” de Secretaría de Estado (1937-1954). Ciertamente era antifascista por educación familiar e intelectual. Además había conocido la persecución del fascismo italiano contra la FUCI, de la que había sido un joven capellán. Franco esperaba mantener con Pablo VI diferentes relaciones a las mantenidas con Montini. Dijo en aquel Consejo de Ministros: “Ahora ya no es el cardenal Montini; ahora, es el papa Pablo VI” (López Rodó, 1990: 384). Sin embargo, no fueron buenas las relaciones del régimen franquista con el Vaticano durante el pontificado de Pablo VI. En círculos oficiales españoles se lamentaban de la “hostilidad de Montini a España”, “Pablo VI no quiere a España”, lo cual como dijo el ministro de Justicia de Suárez escondía una “evidente e injusta transposición entre España y el régimen franquista” (Lavilla, 1996: 47). Esta interpretación de Pablo VI como “enemigo de España” se recrudeció en 1969. El 24 de junio de 1969, en su discurso ante el Colegio Cardenalicio, hizo una mención a España entre países como Nigeria, Vietnam y zonas como el Oriente Medio que eran motivo de grave preocupación para el papa. Manifestó su “inquietud” por España (1969). En enero se había producido el estado de excepción, había curas detenidos y encarcelados, etc. El papa urgía derechos humanos, justicia social y provisión de vacantes episcopales, sin trabas del gobierno, apoyando las demandas de jóvenes sacerdotes y cristianos comprometidos. Generó desconcierto en los obispos y molestó a los políticos (Tarancón, 1996: 254). Se produjo una durísima reacción de los medios de comunicación del régimen. Tarancón tuvo que escribir en defensa del Papa: “no se podía callar ante esas acusaciones gravísimas contra el Papa” (29 de junio de 1969). Franco solía decir que Pablo VI estaba mal informado, pero Tarancón, el cardenal montiniano, desmentía tal afirmación. Pablo VI estuvo “muy bien informado de las cosas de España, a la que amaba y de cuyos problemas se ocupó siempre” (Tarancón, 1996: 146). Pablo VI se quejaba molesto: “¿Pero de donde se sacan que yo no quiero a España?”. “Si no la amase –a España- ¿habría puesto ese telegrama para salvar a un español?” (Martín Descalzo, 1996: 155). 2.3. Terminó como empezó: clemencia desoída. El proceso de Burgos (1975) El proceso de Burgos en 1975 representó un momento crítico en los estertores del régimen. Franco ordenó la ejecución de sentencia de muerte a dos miembros de ETA y tres del FRAP. Pablo VI el 23 de septiembre, en la plaza de San Pedro ante 200.000 fieles pidió clemencia: “Entre aquellas que hoy hieren nuestro corazón pastoral hay algunas que señalamos a vuestra humana y cristiana sensibilidad. Los condenados a muerte de entre los terroristas de España, cuyos actos criminales Nos también deploramos, pero que quisiéramos redimidos por una justicia que sepa afirmarse magnánima en la clemencia”. La sentencia se materializó el 27 de septiembre. Tres días después en audiencia general condenó las ejecuciones: “Remitiéndonos a cuanto tuvimos que ocasión de declarar el domingo pasado, Nos renovamos la firme deploración por la serie de atentados terroristas […]. Pero a esta condena debemos añadir también una vibrante condena de una represión tan dura que ha ignorado incluso los llamamientos que de todas partes se han elevado contra aquellas ejecuciones […] Por desgracia no hemos sido escuchados, y tanto más profunda es ahora Nuestra amargura” (cfr. Laboa, 1996: 31). Pablo VI había hecho gestiones discretas ante Franco, había escrito una carta, había hecho solicitud pública y había llamado en víspera “en nombre de Dios”. A todo ello caso omiso. Unos le acusaron de colaborador de los independentistas terroristas vascos. Ante lo que él se quejaba amargamente: “¿Comos se puede pensar que la Santa Sede o el papa ven con buenos ojos o estimulan cualquier intento de desintegración de España?” decía al ministro de Justicia de Suárez el 22 de enero de 1977 (Lavilla, 1996: 47). Pero otros en el interior de la Iglesia tampoco comprendieron la dureza de su condena. Elocuentemente lo expresaba Tarancón en sus memorias, -piensen que estamos ya en 1975- aquellas palabras de condena “habían de producir necesariamente, no sólo en el ámbito del Gobierno y de los políticos del Régimen, sino en no pocos obispos, sacerdotes y religiosos, desconcierto, angustia y quizá rebelión –auque interna- contra la intervención de Pablo VI, que les había de parecer no sólo poco amistosa y poco política, sino en disconformidad con la tenencia teológica normal”. Incluso los españoles en Roma se “sintieron agraviados por la intervención del papa. Decían: “era Montini el que había hablado, no el Papa”. “A algunas religiosas las palabras del Papa les han provocado una auténtica crisis de fe”. Los círculos españoles de la Curia temían que se produjeran en España reacciones violentas y que se dividiera el episcopado. Hasta el nuncio Dadaglio estaba “asustado por los resultados que puede tener y porque puede agravar notablemente la situación” (Tarancón, 1996: 832-833). Esta actuación ciertamente marcó la imagen de Pablo VI quién falleció gozando del reconocimiento del anti-franquismo en su contribución a la democracia. El País destacó que Pablo VI “pidió el cese de la represión en la España franquista” (8 de agosto de 1978). Al igual que el PCI, -E. Berlinguer- el Partido Comunista de España envió telegrama de condolencia. Fue destacado el testimonio de Jordi Conill, que siendo en 1978 miembro de la Ejecutiva del Partido Socialista Unificado de Catalunya (PSUC) declarando a quien agradecía haberle salvado la vida: “siento una gran admiración por él”. Alfonso Carlos Comín, de Cristianos por el Socialismo escribía “por lo que se refiere a nosotros era un antifranquista declarado” (El País, 8 de agosto de 1978). 3. La opción por la libertad del CV II frente a un régimen autoritario El concilio Vaticano II en España no fue sólo un acontecimiento eclesial, sino también político. Tres andanadas conmocionan el sistema político español: la libertad religiosa, haciendo imposible la ideología nacional-católica que basa la nación en la fe católica; la libertad política, que embate los principios de un sistema político autoritario; la libertad de la Iglesia que, a los efectos, es un movimiento de distanciamiento de su papel legitimador del régimen. 3.1. La libertad religiosa: la imposibilidad de la ideología nacional-católica “Dignitates Humanae”, el decreto de libertad religiosa, de 7 de diciembre de 1965, es “el documento que mayor impacto produjo en España” (Laboa, 1998: 27). Decía el n. 2: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa”. A continuación daba la definición: “Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”. Decía que su fundamento es la dignidad de la persona humana. Finalmente emplazaba a los regímenes políticos a reconocer este derecho en el ordenamiento jurídico: “este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil” (Dignitates Humanae, 2). Los obispos españoles, meses antes de su aprobación, escribieron a Pablo VI una carta manifestando sus reservas ante la libertad religiosa (17 de octubre de 1965). No había precedente en el magisterio ordinario de la Iglesia. Temían una profunda crisis de fe de los católicos. En lo que se refería a la situación de España veían que ponía en jaque la confesionalidad del Estado español y los derechos de la Iglesia católica. Temían volver a España “como desautorizaos por el Concilio y con la autoridad mermada ante los fieles” si bien estaban dispuestos a aceptarlo por fidelidad al Santo Padre. Sin embargo temían que esa no fuera la reacción de los católicos de la cúpula franquista, a los que había que reconocer su heroísmo en momentos extremadamente hostiles para la defensa de la fe. La condena del Concilio de una actitud y norma que les fue impuesta por la Iglesia, podría producir en ellos hondos sentimientos de desconfianza y resentimiento. Además los obispos españoles temían que el ecumenismo favoreciera el proselitismo protestante. Y se preguntaban si los países musulmanes, comunistas, protestantes o ateos corresponderían con la declaración de libertad religiosa o mantendrían la persecución al catolicismo. (cfr. Cárcel Ortí, 1997: 953-955). Para un régimen basado en la consustancialidad entre patria y religión católica, “tesis capital del nacionalcatolicismo” (Alvarez-Bolado, 1999: 259), aquella declaración de libertad religiosa suponía “el certificado de defunción del nacional-catolicismo” (Nasarre, 1996: 173) o como dice el historiador catalán Hilari Raguer el “Réquiem por la cristiandad” (2006). Carrero Blanco, presidente de gobierno de Franco, luego asesinado por ETA, se preguntaba desconcertado “pero ¿cómo es posible que el error tenga tantos derechos como la verdad?” (cfr. Garrigues, 1996: 190). La libertad religiosa era un imposible. Pero “el Gobierno español “no tuvo más remedio que inclinarse” (Garrigues, 1996: 190). Donde exclusivamente se toleraba la creencia no católica en el ámbito privado se debía transitar a un régimen de tutela y garantía del derecho de libertad religiosa a todos los efectos. Tras disquisiciones varias la reforma que llevó a cabo el régimen se redujo a lo estrictamente imprescindible. Fue modificado el art. 6 del Fuero de los Españoles, modificación aprobada en referendum. Se mantuvo: «La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial.» Y en lugar de «Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestadotes externas que las de la Religión Católica.» se introdujo: «El Estado asumirá la protección de la libertad religiosa, que se garantizará por una eficaz tutela jurídica que, a la vez, salvaguarde la moral y el orden público.». Asimismo, fue aprobada una nueva Ley de libertad religiosa (1967). En los medios católicos la insatisfacción fue generalizada El Concilio vino a introducir en términos objetivos un elemento de contradicción interna en el edificio ideológico del régimen del general Franco. El Estado confesional, que consagró como segundo principio del Movimiento Nacional (Ley de 17 de marzo de 1958) “el acatamiento a la ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional” se veía invitado paradójicamente a reconocer la libertad religiosa en virtud de su propia confesionalidad (Ortega y Díaz-Ambrona, 1987: 223). Al término del Concilio todavía los obispos intentaban conciliar lo que era inconciliable. El 8 de diciembre de 1966 el episcopado suscribía una carta colectiva que afirmaba que “la libertad religiosa no se opone ni a la unidad religiosa de una nación” (Cfr. Raguer, 2006: 392). 3.2. La libertad política: la deslegitimación de un régimen autoritario El segundo documento crucial, por su impacto en España, es Gaudium et Spes, también aprobado el 7 de diciembre de 1965. En el se afirma que es más conforme a la dignidad humana aquel orden político-jurídico “que protege mejor en la vida pública los derechos de la personas, como son el derecho de libre unión, de libre asociación, de expresar las propias opiniones”. La garantía de estos derechos “es condición necesaria” para que los ciudadanos, “como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y el gobierno de la cosa pública” (GS, 73). El régimen franquista no podía interpretar estas palabras del concilio sino como una censura. Que adquiría más profundidad aún cuando en el n. 74 daba carta de legitimidad católica al pluralismo político: “son muchos y diferentes los hombres que se encuentran en una comunidad política, y pueden con todo derecho inclinarse hacia soluciones diferentes”. Además Gaudium et Spes aludía expresamente a la represión política: “cuando la autoridad pública, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, éstos no deben rehuir las exigencias objetivas del bien común; les es lícito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de tal autoridad, guardando los límites que señala la ley natural y evangélica” (GS, 74). El sistema socio-político español quedaba en entredicho. La oposición al régimen franquista saludó efusivamente los documentos vaticanos. El diputado democristiano E. Nasarre describe que los efectos políticos del Vaticano II alcanzaban tres niveles: 1) la “quiebra del sistema político nacido de la guerra civil, cimentado en el modelo nacional-católico”; 2) la “toma de conciencia de los problemas políticos que el sistema era incapaz de resolver” poniendo en evidencia “la anomalía de España en el contexto europeo, cuyas democracias daban sus primeros pasos hacia su integración política”, y 3) abría “unas nuevas perspectivas en el compromiso político de los católicos en particular y de quienes se sentían identificados con los valores de la libertad y de la democracia” (Nasarre, 1996: 175). En el XXIII Congreso del PSOE en el exilio, en 1967, en una vasta declaración sobre la Iglesia alabando los nuevos aires dice que “la Gaudium et Spes, el Esquema XIII, que tiene toda la fuerza de obligar de una ley ecuménica, hace posible un entendimiento [entre catolicismo y socialismo], subrayando la importancia que concede a la socialización económica, a la democracia política, a la libertad y al respeto para los derechos del hombre” (cfr. García de Andoin-Jáuregui, 2001: 134). Franco las veía venir. Según el historiador Laboa, el dictador escribe una carta a Pablo VI expresando sus preocupaciones por los capítulos III, IV y V del texto del Esquema XIII, La Iglesia en el mundo actual, que tenían los Padres Conciliares (Laboa, 1996: 36-37). Por su parte Cuadernos para el Diálogo, foro de inspiración cristiana que reunía a socialistas, liberales y democristianos, fundado bajo el liderazgo de J. Ruiz-Giménez, recién inaugurado el concilio, dio la máxima relevancia al esquema XIII publicando en 1966 los Comentarios de Cuadernos para el diálogo al esquema XIII. 3.3. La libertad de la Iglesia: el distanciamiento de la Iglesia frente al régimen La tercera andanada procedió de un documento, en principio menos problemático, Christus Dominus, aprobado el 28 de octubre de 1965. El n. 20 afirmaba que es deseo del concilio que “con el fin de defender debidamente la libertad de la Iglesia” y de promover el bien de los fieles “en lo sucesivo no se concedan a las autoridades civiles más derechos o privilegios de elección, nombramiento, presentación o designación para el cargo del episcopado”. A continuación, por si quedaban dudas se les requería expresamente a las autoridades civiles: “se les ruega que quieran renunciar espontáneamente” a dichos privilegios. La cuestión del privilegio de presentación acabó por convertirse en la principal causa de enrarecimiento y de enfrentamiento entre el régimen y la Iglesia. Le denominaron el “punctum dolens”, también “el Gibraltar de la Iglesia”. Para comprender el significado de esta cuestión es preciso tener presente que a pesar del cambio social, cultural y económico de las España de los 60, y de que las vanguardias cristianas -estudiantiles, obreras e intelectuales-, así como el nuevo clero habían comenzado el “despegue” respecto del régimen, la mayoría del episcopado estaba cómodamente instalado en el régimen, con un pensamiento neoescolástico. El episcopado que Pablo VI vio en el concilio se alineó en las principales votaciones con la minoría conservadora. Se opusieron al decreto de Libertad religiosa. Sus intervenciones fueron pobres. Era un episcopado aislado respecto del resto de Europa como muestra más del aislamiento franquista. Si algo correspondía a Pablo VI, lo tuvo claro, era proceder a la renovación del episcopado español de acuerdo con las directrices del concilio, un episcopado más pastoral y menos político, más libre para proceder al distanciamiento de la Iglesia respecto del régimen franquista. La cúpula gobernante franquista también percibió pronto que si cedían en el nombramiento de obispos la Iglesia les acabaría dando la espalda. Así que el nuncio Dadaglio se encontró con obstrucciones permanentes en la preparación de las propuestas para el nombramiento de Obispos, quedando múltiples sedes vacantes por largos periodos de tiempo. Desde 1965 el procedimiento habitual se había convertido en una permanente batalla trufada de picardías y tensiones. Tarancón en sus memorias relata bien este contencioso: “La verdad era, sin embargo, que el Gobierno quería promocionar a algunos candidatos que no eran aceptados por los obispos ni por la Santa Sede y recelaba, por principio, de todos los nombres que presentaba la nunciatura. Por eso, antes de aceptar la sexena que el nuncio presentaba, pedía informes a los gobernadores civiles, a los jefes de Falange y, en no pocas ocasiones, a los puestos de la Guardia Civil” (Tarancón, 1996: 275). El problema no era Franco sino que “lo más gracioso del caso es que los ministros que actuaban más duramente en este aspecto eran los más piadosos: López Bravo y López Rodó, que eran del Opus Dei, y Oriol, que era de comunión diaria. Lo hacían, a decir de ellos, por defender a la Iglesia; claro, que querían defenderla contra el Papa y contra la jerarquía española; cosa asombrosa, desde luego” (Tarancón, 1996: 276). Estos católicos políticos, “temían que la nueva orientación del Concilio, que es la que defendía Pablo VI, debilitase ese vínculo de unión ente las dos sociedades que para ellos era indispensable. Se debía mantener a todo trance la unidad católica de España, que era el gran bien, tanto para la Iglesia como para la patria” (Tarancón, 1996: 276). Pablo VI decidió desatascar la situación escribiendo directamente a Franco en carta secreta el 26 de abril de 1968. Le pedía la renuncia voluntaria al privilegio de presentación apelando a los sentimiento católicos de Franco y de su gobierno “para que quieran dar un ejemplo luminoso de plena conformidad con las enseñanzas y peticiones de la Iglesia renunciando, antes de una posible revisión del concordato, a privilegios que ya fueron concedidos por los grandes méritos religiosos de esa Nación, pero que ya no corresponden al espíritu ni a las exigencias de los tiempos, y dejando a la Santa Sede la libertad de proceder a la elección y al nombramiento de obispos españoles sin observar los vínculos ahora vigentes” (Laboa, 1996: 24-25). Pablo VI quería evitar toda “sombra de politización” (Laboa, 1996: 25). Franco contestó el 12 de junio de 1968 a la carta condicionando la decisión a la renuncia por la Iglesia de los privilegios concedidos por el Concordato. Era una hábil argumentación para no rechazar la petición del papa pero a los efectos no ceder a ella (Laboa, 1996: 38). Ante la imposibilidad de vencer las resistencias del Gobierno, el Vaticano acudió al nombramiento de obispos auxiliares, para los que no estaba prescrito el derecho de presentación. Así configuró un nuevo episcopado. El nombramiento de Vicente Enrique y Tarancón como Cardenal y como arzobispo de Madrid (1969) dio con el liderazgo adecuado para pilotar la Iglesia española hacia el concilio y la democracia. Nuevamente el 31 de julio de 1973 Pablo VI escribe carta a Franco urgiendo la provisión de las sedes vacantes. Pablo VI sostuvo personalmente la candidatura de algunos prelados cuyos nombres no eran gratos a los oídos del régimen. La renuncia se produjo, tras una conversación de Pablo VI con el rey por iniciativa de Juan Carlos I. Dio contenido al primero de los 5 acuerdos España-Santa Sede (el 28 de julio de 1976). En su art. 1: “el nombramiento de Arzobispos y Obispos es de la exclusiva competencia de la Santa Sede”. 4. Hacia la inequívoca opción por el pluralismo político de los católicos Desde el punto de vista politológico es preciso adoptar otro ángulo de visión sobre la repercusión del magisterio de Pablo VI sobre España. No se trataba sólo de desmontar un modo de presencia de la Iglesia sino de sentar las bases de un nuevo modelo apropiado a las condiciones democráticas. Hubo quienes postularon la opción de construir un gran partido democristiano para aglutinar el voto católico y así mantener una influencia en la sociedad. Sin embargo, si bien en los años 40 se alentó desde el Vaticano la construcción de unas bases sociales democristianas, por ejemplo con la creación de la HOAC; a inicios de los 70, se afirma el legítimo pluralismo político de los católicos rechazando tanto la legitimidad del catolicismo franquista como declinando la idea de una opción democristiana alentada por la jerarquía. 4.1. Octogesima adveniens (1971) La Octogesima adveniens (1971) de Pablo VI a favor del pluralismo político de los cristianos tuvo un enorme impacto para el tránsito a la democracia y el pluralismo político. Una frase fue citada con hartura: “Una misma fe puede conducir a compromisos [políticos] diferentes” (OA, 50). Esta carta tuvo una fría acogida en la opinión pública española, pero ejerció -dice el democristiano Nasarre- “una notable influencia en aquellos cruciales años para el catolicismo español” (1996: 183). Fue calificada como “la Carta Magna del pluralismo político de los cristianos”. No podían leerse estas líneas a continuación sino como alusión al cambio democrático en España: “Ante los nuevos problemas sociales y las ideologías que dominan el ambiente […] los cristianos deben cobrar conciencia y buscar soluciones adecuadas […] quedando a salvo el legítimo pluralismo de opciones, deben hacer un esfuerzo de discernimiento para dejar a salvo la especificidad del mensaje de la Iglesia”. En la relación entre fe y política subrayaba la libertad y la responsabilidad política del cristiano, clausurando la acción colectiva de los católicos en cuanto tales en la vida pública. Antes de esta carta el magisterio pontifico ya había sido visto próximo a diferentes opciones políticas. G. Peces-Barba había considerado socialista la Populorum Progresio (1967): “evidentemente, el pálpito que late en toda la encíclica es “socialista”, y es ésa, a mi juicio, la enorme importancia del texto. Lo trascendente es que, aunque a muchos les pese y nieguen con mil filigranas, por primera vez de forma solemne se abre paso el socialismo en el pensamiento pontificio. Ya no son unos precursores más o menos heterodoxos, ya no son sólo los sectores más jóvenes y más comprometidos de la Iglesia, sino esta vez en un documento muy solemne del propio papa” (Peces-Barba apud Ruiz Jiménez, 1967: 58). 4.2. La Iglesia y la comunidad política (1972) Inspirado en la Octogesima Adveniens, el episcopado español publicó el documento Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar (1972). En su conjunto quería reconstruir un apostolado que había quedado roto por la crisis de la Acción Católica (1966). En este documento se refería a OA n. 50 pero indicando que el pluralismo de los católicos no alcanzaba a los que legitimaban el apoyo al régimen franquista. Decía, “bajo el pretexto del pluralismo, ningún cristiano puede pretender hacer compatible con su fe […] un sistema político-social que en virtud de su misma estructura orgánica se oponga a la libertad, a la creciente igualdad económica y social ente los ciudadanos, a la participación de todos en las decisiones políticas”. También advertía contra nuevos confesionalismos: “la necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias acciones político-sociales con la fe cristiana ni las vinculen de modo necesario a éstas” (n. 14). Con todo, el documento decisivo de la transición a la democracia del episcopado fue La Iglesia y la comunidad política (1972). Se trazaban los rasgos que configuraban la posición de la Iglesia española: independencia y colaboración con el Estado, renuncia a los privilegios, no alineamiento político, compromiso a favor de los derechos humanos y de la justicia, reclamación del principio de la participación de los ciudadanos en las tareas públicas. Todo ello conforme al concilio y a las recomendaciones de Pablo VI en 1969 quien les había dicho: "deseamos de verdad a este noble país un ordenado y pacífico progreso, y para ello anhelamos que no falte una inteligente valentía en la promoción de la justicia social, cuyos principios tantas veces ha perfilado claramente la Iglesia". Era el mandato de Pablo VI para avanzar con decisión por el camino de la transición democrática. Este documento motivó una enérgica protesta del régimen. Franco escribió una carta a Pablo VI, entregada personalmente por el ministro de Exteriores, G. López Bravo el 12 de enero de 1973, exigiendo el cese de la intromisió política de la jerarquía. Se quejaba del “afán de algunos eclesiásticos y de ciertas organizaciones, que se llaman apostólicas, de convertir a la Iglesia en instrumento de acción política”, oponía la actuación de la jerarquía con anteriores pronunciamientos como la carta colectiva de 1937 y exigía que “se corrijan las intromisiones de la jerarquía en cuestiones políticas” (Cárcel Ortí, 1997: 835-837). Presumía que la posición del Vaticano no apoyaría las tesis reformistas de la Conferencia Episcopal Española. Sin embargo, la respuesta de Pablo VI a Franco el 31 de julio de 1973 dio un espaldarazo total la CEE. Escribió: “en efecto, no podemos ocultar a Vuestra Excelencia nuestra satisfacción al ver a la Iglesia en España empeñada en llevar a la práctica la renovación deseada por el Concilio Ecuménico Vaticano II. Hemos podido comprobar el esfuerzo generoso que el Episcopado español está poniendo en esta labor, para dar una respuesta adecuada a los problemas pastorales planteados por los profundos cambios de la sociedad, según las características de ese país. Queremos asegurar a Vuestra Excelencia que la Santa Sede no cesa de seguir con atención esta acción de los obispos, con el debido respeto a sus responsables iniciativas, fruto de decisiones pastorales tomadas a veces no sin afán” (Cárcel Ortí, 1997: 857-859). 4.3. El caso Añoveros Poco después en 1974 se produjo el llamado “caso Añoveros”. El régimen franquista ordenó el destierro del obispo de Bilbao, a raíz de la lectura en todas las parroquias de una homilía el 24 de febrero de 1974, que abordaba los derechos del pueblo vasco. Constituyó el mayor conflicto Iglesia-Estado. Gracias al apoyo de la Conferencia Episcopal, al nuncio Dadaglio y de Pablo VI el Gobierno acabó por renunciar a su pretensión. En los planes del gobierno además de la expulsión del obispo y su vicario de pastoral, estaba la ruptura con Roma, la denuncia del concordato y el despido del Nuncio, así como la retirada del Embajador ante la Santa Sede. Por su parte el cardenal Tarancón había preparado la excomunión del presidente de Gobierno Arias Navarro si llegaba a producirse el destierro. Al final todo acabó en nada. La homilía tenía como título “El cristianismo, mensaje de salvación para los pueblos”. En el párrafo inicial se apelaba a Pablo VI: el problema que abordaba la homilía, el llamado problema vasco, “dentro de ciertos límites, entra dentro del campo de la misión evangelizadora de la Iglesia diocesana. Así lo ha reconocido recientemente el Papa Pablo VI: La Iglesia católica toma muy en serio los derechos de las personas y de los pueblos, e igualmente las condiciones de libertad, de dignidad, de igualdad étnica, de justicia, de responsabilidad, que requieren para su pleno desarrollo (Eclesia, 22 de julio de 1972, p. 15)”. Los párrafos polémicos se refieren al derecho del pueblo vasco “de conservar su propia identidad” en el seno “de una organización socio-política que reconozca su justa libertad”. Ese derecho se ve restringido en el uso de la lengua vasca, en la enseñanza, las manifestaciones culturales y en los medios de comunicación . Otro motivo de fricción fueron las declaraciones de sacerdotes contra el régimen por motivos de justicia social o de defensa de los derechos de los pueblos. Es entonces – como dice Tarancón que “se inicia un fenómeno extraño por demás en España que iría tomando en los años venideros caracteres de normalidad: el de sacerdotes en la cárcel por motivos políticos” (1996: 271-272). Este movimiento hacia el pluralismo político de los cristianos fue interpretado por el régimen como una traición, una “puñalada en la espalda” decía el presidente de Gobierno Carrero Blanco. No entendía aquella deslealtad a pesar de que “ningún gobernante en ninguna época de nuestra historia ha hecho más por la Iglesia Católica”, como dijo en la felicitación publica a Franco en su 80 onomástica. Arias Navarro, el presidente posterior, consideraba que “bastante calvario ha sido para los católicos soportar a Pablo VI. La actitud de la Iglesia española, de sus jerarquías […] con escasas excepciones ha sido de vergonzosa subversión y de airada rebeldía frente al Estado de Franco desde hace muchos años” (cfr. Laboa, 1996: 43). 5. Pablo VI sí estuvo en las cosas de España, a favor de la democracia En el periodo del que hemos hecho memoria “de concilio creciente y franquismo menguante” (Ortega, 1996: 72) se produce el tránsito de la identificación de la Iglesia con el régimen, a su desenganche. A la democracia naciente el catolicismo español aportó valores-marco: libertad, participación, reconciliación, justicia,… también cuadros políticos en diversidad de partidos e instituciones. Pero también la democracia se ahorró la cuestión religiosa de la II República, encallando lo que fue aquel ensayo precipitado de democracia en España. Tres opciones acabarían por fraguar un nuevo modelo de presencia “fermento”, como acertó a definirlo el cardenal de Barcelona Narcis Jubany: el pluralismo político de los cristianos –no a una acción unitaria bajo un modelo democristiano o tradicionalista-, una presencia desde el testimonio individual en las mediaciones seculares basada en el testimonio del cristiano laico y la retirada de la Iglesia a un segundo plano para realzar una misión de otro orden religioso y pastoral. Podemos concluir que Pablo VI en cuanto impulsor de la renovación conciliar en España, en cuanto inspirador de la progresiva separación del episcopado respecto del Estado y en cuanto ejecutor de la renovación de los obispos, más pastorales y menos políticos, tuvo una notable contribución no sólo a la transición religiosa, sino también a la transición política de España hacia la democracia. Josep Tarradellas, president de la Generalitat, dijo tras su fallecimiento que “su obra y consejos han facilitado también el restablecimiento de la democracia en nuestro país” (La Vanguardia, 8 de agosto de 1978). Sin embargo convienen, al menos dos precisiones. En primer lugar, la intervención de Pablo VI en las cosas de España ha de valorarse en el marco del impulso renovador del concilio Vaticano II. “la aportación de la Iglesia a la transición fue fundamental, […] fue un proceso amplio, complejo y positivo, que tuvo detrás la sensibilidad del concilio Vaticano II y el impulso personal y decisivo de Pablo VI (Cárcel Ortí, 1997: XXV). En el Sínodo de Obispos de 1985 Gabino Díaz-Merchán, siendo presidente de la CEE dijo “el Concilio nos ha ayudado a ser instrumentos de reconciliación y de paz en medio de la sociedad española, que experimentó en estos años un profundo cambio cultural, social y político” (Cfr. AA.VV., 1996: 173). En segundo lugar, la vanguardia de la acción católica contra el régimen no fue iniciativa de Pablo VI. Al menos desde 1962 los movimientos obreros católicos, HOAC, JOC y VOJ y luego los universitarios, FECUM y ACU iniciaron el despegue del régimen. También el clero tuvo un relevante protagonismo desde estos años que culmina con la Asamblea conjunta Obispos-sacerdotes de 1971. Con todo, es cierto que los grandes documentos conciliares ofrecieron un gran refuerzo a este movimiento pues “incitaban al profetismo laical, al protagonismo de los laicos en la transformación de las estructuras sociales, económicas y políticas” (álvarez-Bolado, 1999:13). Pero donde el papel de Pablo VI fue especialmente decisivo fue en su determinación para modificar la estructura y composición del episcopado a fin de que este cumpliera el papel de distanciar a la Iglesia del régimen y de adecuar la Iglesia a las condiciones de la sociedad pluralista. El sociólogo Víctor Pérez Díaz resume con lucidez este protagonismo: “La puesta al día de la Iglesia derivó de la enérgica y continua presión de Pablo VI sobre la Iglesia española y de su inequívoca decisión de acelerar el lentísimo proceso de reflexión episcopal reduciendo la resistencia de los obispos al cambio mediante la modificación de su estructura organizativa y su composición. Así, lo que había sido una Iglesia dividida y desconcertada se convirtió en los años 70 en una Iglesia decidida a llevar a cabo un nuevo proyecto de sociedad y, con él, una estrategia de distanciamiento del régimen franquista” (1987: 453). Ciertamente Pablo VI estuvo en las cosas de España. Tras la polémica suscitada por su condena de las ejecuciones del Proceso de Burgos -dice Tarancón tras entrevistarse con él- que estaba convencido de que aquellas declaraciones de condena “harán un bien a España en un próximo futuro” (Tarancón, 1996: 851). En aquella entrevista Pablo VI le manifiesta a Tarancón que “tiene miedo al futuro de España”. Las ejecuciones habían sido un mal paso. Teme que “la figura del Príncipe se va desdibujando”. Lo cual “sería malo, porque si él no puede ser una solución que domine los primeros meses, quizá un año, después del relevo, podría venir sobre España una época revolucionaria. Y España no se merece este fin. Ya tuvo bastante desgracia con el enfrentamiento que dividió en dos una patria”. Vislumbraba con claridad que “el momento actual “debe servir para preparar el futuro que no está asegurado. Ese futuro es el que hemos de mirar todos y el que todos tenemos el deber de preparar” (Tarancón, 1996: 852). Ciertamente Pablo VI estaba en las cosas de España. El proceso no fue sencillo. Ni con el régimen, como hemos mostrado, ni en el interior de la Iglesia católica. Permítanme concluir recordando la crisis de la Acción Católica (1966-68). Un laicado que imprimía velocidad al cambio a impulsos del concilio, que fue frenado y desautorizado por una jerarquía que quería compatibilizar lo imposible: el concilio con el régimen franquista. Esta fue la causa de la crisis de los movimientos apostólicos que llevó al abandono de tantos dirigentes. Líderes que, formados en la Iglesia, se enrolaron en movimientos clandestinos de lucha política y sindical, acabando en el PCE, el PSOE y en UCD; también en sindicatos como CC.OO., USO, UGT y ELA. Una última contribución de los católicos a la vida pública democrática, que contribuyó en la provisión de cuadros, pero que concluyó, en un movimiento pendular, en una radical privatización de su presencia bajo el ideal evangélico del fermento en la masa. Muchas gracias. BIBLIOGRAFíA AA.VV. (1996) Pablo VI y España. Giornate di Studio, Madrid, 20-21 maggio 1994. Instituto Pablo VI de Brescia/Universidad Pontificia de Salamanca. Brescia. AA.VV. (1997) “Religión y Sociedad. 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